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 PRINCIPES DE PHILOSOPHIE

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JP B
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MessageSujet: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 24 Mai - 17:59

Nous avons déjà vu, dans le fil « Distinction entre matière et forme & entre puissance et acte », la THÈSE VIII (1er message) puis ici la THÈSE I et la THÈSE II (Thèses I et II, suivies des commentaires, à propos des ces deux premières thèses, sur les erreurs contemporaines rédigés par TAILHADES) des « VINGT-QUATRE THESES THOMISTES » du R.P. Edouard HUGON, O.P.

Nous vous proposons dans le présent fil, PRINCIPES DE PHILOSOPHIE, l’étude complète de cet ouvrage remarquable du Père HUGON, agrémenté, comme cela a donc déjà été présenté, des quelques commentaires sur les erreurs contemporaines.

Pour la cohérence de l’ensemble de l’ouvrage, nous reprenons les trois thèses qui ont déjà été publiées.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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JP B
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 24 Mai - 20:40


PRINCIPES DE PHILOSOPHIE


L
ES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES


par le R.P. Edouard HUGON, O.P.

MAÎTRE EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR DE DOGME AU COLLÈGE PONTIFICAL "ANGÉLIQUE" DE ROME,
MEMBRE DE L'ACADÉMIE ROMAINE DE
ST THOMAS D'AQUIN.


Introduction


Pour lutter contre la liberté de pensée :
les XXIV Thèses thomistes.


"LA FORMATION DOCTRINALE EST CE QU'IL Y A DE PLUS NECESSAIRE
EN FRANCE A L'HEURE ACTUELLE
."
S. S. Pie XII, à Mgr. Théas (Avril 1950).
Sa Sainteté Benoît XV écrivait en 1916 : "Il est certain que les modernistes n'ont pu s'écarter si loin de la foi et s'égarer en tant d'opinions diverses, que parce qu'ils ont négligé les principes et la doctrine de saint Thomas" (Lettre au R.P. Hugon O.P. du 5 mai 1916, en remerciement pour l'ensemble de ses ouvrages de vulgarisation de la doctrine de St Thomas; insérée à la fin de son livre Les vingt-quatre thèses thomistes, Téqui 1922.) C'était la conclusion de ce principe que saint Pie X énonçait en 1907 : "Ceux qui s'éloignent de St Thomas semblent, par là même, être conduits à cette extrémité qu'ils se détachent de l'Eglise." (Lettre au R.P. Pègues O.P. du 7 nov. 1907, en réponse à la présentation des deux premiers volumes du Commentaire français littéral de la Somme Théologique de St Thomas d'Aquin, insérée au volume III, en tête.)

"...qu'ils se détachent de l'Eglise", le Pape pouvait-il employer une expression plus forte pour qualifier ce qui est contraire à l'enseignement du Docteur Angélique ! Quoi d'étonnant alors de voir d'une part avec quelle vigueur les Papes ont ordonné de suivre l'enseignement de St Thomas dans les études théologiques et philosophiques, et de constater d'autre part avec quel acharnement les modernistes ont entretenu une mise sous le boisseau systématique du dit enseignement.

L'hérésie moderniste, la doctrine "monstrueuse" qui triomphe de façon aberrante depuis Vatican II, St Pie X l'avait décrite dans l'Encyclique Pascendi Dominici gregis, "l'égout collecteur de toutes les hérésies" où il semble qu'on "s'est donné la tâche de recueillir toutes les erreurs qui furent jamais contre la foi et d'en concentrer la substance et comme le suc en une seule", se répandant semblable à "une atmosphère pestilentielle, gagnant tout, pénétrant tout et propageant la contagion". Or, continuait St Pie X, cette doctrine "pétrie d'erreur" et "où l'hérésie foisonne", "est née d'une alliance de la FAUSSE PHILOSOPHIE avec la foi".

Le mal qui consume l'Eglise aujourd'hui, désagrégeant la foi, consiste donc primordialement dans une fausse philosophie qui, unie à la foi, enfante une théologie, une histoire, une critique, une apologie où l'hérésie foisonne. Et la cause de ce mal c'est l'ignorance de la vraie philosophie : "Ces modernistes, disait St Pie X dans Pascendi, qui posent en docteurs de l'Eglise, qui portent aux nues la philosophie moderne et regardent de si haut la scolastique, n'ont embrassé celle-là, pris à ses apparences fallacieuses, que parce que, ignorants de celle-ci, il leur a manqué l'instrument nécessaire pour percer les confusions et dissiper les sophismes".

Avant l'erreur théologique, c'est donc l'erreur philosophique, engendrée par ignorance de la vraie philosophie, qui est la cause primordiale de la crise actuelle de l'Eglise. "A la faveur de l'histoire des dogmes et dans le discrédit où l'on tenait la métaphysique, écrivait le P. Pierre Charles S.I. (La théologie dogmatique hier et aujourd'hui dans Nouvelle revue théologique 1929, p. 810), un relativisme extrêmement virulent s'était introduit presque sans être remarqué, dans l'enseignement de la doctrine... La condamnation [du modernisme par St Pie X] révéla, chez beaucoup de théologiens catholiques, une lacune béante et peu soupçonnée : la philosophie leur manquait. Ils partageaient le dédain des positivistes pour les "spéculations métaphysiques". Parfois même, ils affichaient un fidéisme assez discutable. Il était de bon ton de rire de la philosophie, de se gausser de son vocabulaire et d'opposer à la modestie des hypothèses scientifiques l'audace infatuée de ses affirmations... Le Pape, en signalant et synthétisant l'hérésie moderniste, força la théologie à examiner non plus tel problème de détail, mais les notions fondamentales de la religion, perverties très habilement par l'école des novateurs... L'ossature philosophique apparut de plus en plus indispensable à tout l'organisme de la théologie."

A ce mal, saint Pie X prescrivit donc le remède indispensable, préalable nécessaire à tout rétablissement sur le plan théologique : "Premièrement, en ce qui concerne les études, Nous voulons et ordonnons que la philosophie scolastique soit mise à la base des sciences sacrées. Et quand Nous prescrivons la philosophie scolastique, ce que nous entendons par là, – ceci est capital, – c'est la philosophie que nous a léguée le Docteur Angélique."

Cet ordre fut quelques années plus tard inséré en propre terme dans le code droit canonique promulgué en 1917 par Benoît XV, canon 1366 § 2 : "Que les professeurs poursuivent les études de philosophie rationnelle et de théologie et l'instruction dans ces disciplines, en tout point selon la raison, la doctrine et les principes du Docteur Angélique et s'y tiennent saintement."


L'enseignement thomiste, quel est-il ?


Cette obligation de suivre l'enseignement théologique, mais aussi et avant, philosophique, de St Thomas d'Aquin, il n'est personne aujourd'hui qui la veuille mettre en doute, même dans la secte modernisto-conciliaire dont le gourou Katz-Wojtyla(*) se fait une coquetterie de citer de temps à autre le docteur angélique – ce qui permet, à l'occasion, à quelques cryptoconciliaires de le comparer à St Pie X dans les excellentes feuilles de nos chapelles. Bref, pour ce qui est de suivre l'enseignement de St Thomas, tout le monde est d'accord, le seul problème est de définir ce en quoi consiste cet enseignement. C'est là le principal problème, comme le constatait le Cardinal Villeneuve en 1936 : "Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas de se mettre d'accord avec St Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Dès lors on voulut tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D'où une incroyable confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a écrit : "La raison ne semble guère pouvoir s'élever plus haut." On a été conduit dès lors à dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques ne sont pas unanimes, deviennent douteux. Finalement on a conclu, pour faire l'honneur à saint Thomas de n'être contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa doctrine à ce sur quoi tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se réduit ou à peu près à ce qui a été défini par l'Eglise et qu'il faut tenir pour garder la foi..."
(* : Cette Introduction, dans laquelle tous les soulignés sont d'origine, a été écrite par Monsieur Tailhades du temps de Jean-Paul II.)

Et le cardinal poursuit semblant stigmatiser beaucoup moins son époque que nos milieux anticoncilaires :
Citation :
Mais réduire ainsi la doctrine thomiste à un ensemble amorphe et sans vertèbres logiques de banales vérités, de postulats non analysés, non organisés par la raison, c'est cultiver un traditionalisme [Il s'agit ici du traditionalisme condamné au 18e siècle par Grégoire XVI, et dont la doctrine se caractérisait par le rejet absolu de toute intelligence dans la doctrine catholique, aboutissant ainsi au fidéisme, la seconde des deux composantes majeures, l'autre étant le rationalisme le plus absolu, que les modernistes parviendront à faire cohabiter dans leur système] morne, sans substance et sans vie et aboutir, sinon d'une façon théorique et consciente, au moins en pratique, à un fidéisme vécu in actu exercito. De là le peu d'intérêt vigilant, le peu de réaction que provoquent les thèses les plus invraisemblables, en tout cas les plus antithomistes de leur nature même.
Une fois que le critère de la vérité se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinsèque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient de la rumeur commune... On pourra mettre cette abdication sur le compte d'une louable humilité; de fait elle engendre le scepticisme philosophique de quelques uns, le scepticisme vécu de beaucoup d'autres dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété.
(Revue de l'Université d'Ottawa, oct. déc. 1936.)


Par conséquent, tout le problème est de savoir quel est cet enseignement philosophique indispensable au combat antimoderniste, quel est l'enseignement philosophique de St Thomas. L'Eglise, par la bouche de celui qui terrassa l'hérésie moderniste St Pie X, ne nous a pas laissés dans le doute, et le 27 juillet 1914, 24 jours avant sa mort, le Saint Pape approuva le décret de la Sacré Congrégation des études établissant XXIV thèses philosophiques résumant les points fondamentaux de l'enseignement de saint Thomas.

Moins de deux ans plus tard, le 7 mars 1916, le doute suivant fut formulé à la Sacrée Congrégation des études : "2° Les XXIV thèses philosophiques, approuvées par la Sacrée Congrégation des études, contiennent-elles réellement la doctrine véritable de saint Thomas, et, dans l'affirmative, doivent-elles être prescrites aux Ecoles catholiques comme devant être enseignées ? A ce doute, les Emes et Rmes Cardinaux de cette Congrégation, dans les assemblées plénières des 22 et 24 fev. de la même année ont répondu : 2° Les XXIV thèses philosophiques contiennent la doctrine véritable de saint Thomas, et elles sont toutes proposées comme directives sûres. Notre Saint Père le Pape Benoît XV, dans l'audience accordée au secrétaire soussigné, le 25 du même mois de la même année, a daigné approuver et confirmer de sa suprême autorité les réponses des Emes Pères."
D'autre part, St Pie X avait exprimé dès son motu proprio Doctoris Angelici du 29 mai 1914 : "Les points capitaux de la philosophie de saint Thomas ne doivent pas être placés dans le genre des opinions aux sujet desquels on peut disputer dans l'un ou l'autre sens, mais bien être regardés comme le fondement sur lequel toute la science des choses naturelles et divines se trouve établie."

De telles affirmations se passent de tout commentaire, et si quelques-uns prétendent, comme l'on fait dans les années cinquante les jésuites et dominicains modernistes, que les XXIV thèses ne doivent pas être considérées comme imposées par l'Eglise, c'est, on le voit, en contradiction avec l'enseignement du Saint Siège. Que les XXIV thèses ne soient pas des vérités dogmatiques, c'est-à-dire impliquant ipso facto l'excommunication contre les réfractaires, c'est certain ; il reste néanmoins que l'Eglise par la bouche de ses Papes oblige les catholiques à se soumettre à l'enseignement de St Thomas et ne laisse pas libre le contenu de cet enseignement.

Par ailleurs, nos lecteurs(**) savent qu'en dehors du Magistère extraordinaire on est obligé d'admettre un Magistère ordinaire infaillible sous peine de quoi ni la maçonnerie, ni le libéralisme catholique, ni l'américanisme, ni le communisme, ni enfin le modernisme ne sont des doctrines infailliblement condamnées (cf. Boc n° 46-47-48). Doit-on inclure dans cet enseignement ordinaire infaillible un acte d'un dicastère approuvé par le Souverain Pontife comme l'est le décret sur les XXIVthèses ? Rien à priori ne semble l'interdire ; bien plus, il semble impensable que St Pie X n'ait pas entendu imposer infailliblement les XXIV thèses, tout comme il imposa infailliblement un document tout à fait analogue, le décret Lamentabili sane exitu. Il est certain en tout état de cause que ces thèses sont réellement l'enseignement de St Thomas et que comme le disait St Pie X : "ceux qui s'éloignent de St Thomas semblent, par là même, être conduits à cette extrémité qu'ils se détachent de l'Eglise."
(** : du Bulletin de l'Occident Chrétien. – note de JP B.)



Les XXIV thèses, la première arme contre le modernisme.


Ce qui précède oblige à conclure que l'étude des XXIV thèses thomistes est absolument nécessaire pour posséder les principes fondamentaux à partir desquels peut être efficacement combattu la religion de la liberté de pensée : le modernisme.
[...]


Veritas liberavit vos, la vérité vous délivrera.


C'est donc à l'étude des XXIV thèses thomistes que nous nous permettons de convier nos lecteurs [...] Certains s'étonneront peut-être de ce que nous sortions ainsi des sentiers de la polémique politico-religieuse contemporaine que nous battons habituellement, mais il nous semble indispensable, après avoir étudié de près à plusieurs reprises le mécanisme et les conséquences de la liberté de pensée, d'approcher ne serait-ce que sommairement de ce monument unique que représente cet enseignement philosophique de St Thomas. Résumé en moins de mille mots latins, rien ne peut mieux raffermir l'intelligence et lui rendre les premiers principes indispensables à une pensée vraie.
Quelques-uns penseront sans doute, devant l'expression un peu rébarbative au premier abord des XXIV thèses, que la philosophie les dépasse, d'autres se retrancheront derrière le fait qu'ils n'ont pas fait d'étude, d'autres enfin qu'ils n'ont pas les moyens intellectuels. A cela le cardinal Villeneuve répondait : "On pourra mettre cette abdication sur le compte d'une louable humilité ; mais de fait elle engendre le scepticisme philosophique de quelques uns, et le scepticisme vécu de beaucoup d'autres surtout dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété."

En effet, la paresse intellectuelle nous fait accumuler les prétextes devant la soumission des intelligences à la vérité, soumission qui coûte un effort, peut-être le seul véritable effort qui puisse coûter à l'homme. Et le danger est d'autant plus grave que notre époque est celle de l'insoumission de pensée qui cache sous le mot de liberté un véritable esclavage des intelligences à l'erreur. Or, si l'on abdique devant cet effort de soumission des intelligences, disait le Cal Villeneuve, "dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinsèque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient de la rumeur commune..." C'est aboutir au protestantisme de Luther dont on a pu dire très justement qu'il avait "dispensé l'homme de penser, et de penser logiquement".
Danger, donc, de se retrancher derrière une incapacité bien souvent simplement supposée. Bien sur, tous ne peuvent comprendre avec la même acuité l'enseignement de St Thomas, et nous insisterons particulièrement sur cette inégalité des intelligences voulue par Dieu. Mais ne pas tout comprendre n'est pas ne rien comprendre. Et si, par extraordinaire, certains ne comprenaient absolument rien aux raisonnements, les XXIV thèses ne leur seraient pas moins utiles par le fait qu'elles affirment beaucoup de vérités que tous doivent admettre même sans en comprendre distinctement le pourquoi, comme par exemple, que l'homme peut arriver à connaître Dieu par la raison naturelle, ou que l'intelligence est entièrement distincte des organes du corps.

Que l'on se méfie également d'un certain dédain pour la philosophie tenue à priori pour inutile à la progression intérieur de l'âme vers Dieu, voire même d'y être un obstacle. Une telle erreur est des plus courantes aujourd'hui, triste reflet de l'indifférence religieuse fruit du laïcisme et de la liberté de pensée. Il n'est pas vrai que l'on puisse honorer Dieu quelque conception fausse que l'on puisse avoir de Sa Personne ou de Ses œuvres, et il n'est pas moins faux que l'on puisse se diriger vers quelqu'un qu'on ne connaît pas : nihil volitum, nisi præcognitum.
Au contraire, la théologie scolastique qui "dissèque" les vérités éternelles, n'est pas inférieur à la théologie positive aussi appelée spiritualité; c'est bien plutôt l'inverse qui est vrai, la théologie positive est au service de la théologie scolastique ou, pour nous exprimer de façon plus pratique, ce sont les œuvres de St Bonaventure ou de St Jean de la Croix qui doivent servir la Somme de St Thomas. C'est là l'enseignement que donnait Pie XI en félicitant le R.P. Hugon pour l'ensemble de ses ouvrages théologiques : "Vous avez mis la théologie positive au service de la scolastique, de telle sorte que celle-ci, comme il convenait, occupa le premier rang." (25 fev. 1923.)
Par conséquent, il serait faux de croire que la philosophie scolastique, qui est le préalable obligé à la théologie (et les vérités du catéchisme ne sont rien d'autre que de la théologie), serait aussi stérile que les mathématiques en ce qui concerne la vie intérieure. Un maître en spiritualité comme St Louis Marie Grignon de Montfort disait d'ailleurs, "C'est dans cette source infinie de lumières [la Sagesse incarnée, Notre Seigneur] que les plus grands docteurs de l'Eglise, entre autres saint Thomas d'Aquin, comme il l'avoue lui-même, ont puisé ces admirables connaissances qui les ont rendus recommandables, et vous remarquerez que les lumières et les connaissances que donne la Sagesse ne sont pas des connaissances sèches, stériles et indévotes, mais des connaissances lumineuses, onctueuses, opérantes et pieuses, qui touchent et contentent le cœur en éclairant l'esprit." (St L.M. Grignon de Montfort, L'amour de la Sagesse éternelle, n° 94).

Mettons-nous donc à l'étude de l'enseignement de l'Eglise en nous souvenant de cette parole de St François de Sales : "Je vous puis dire avec vérité qu'il n'y a pas grande différence entre l'ignorance et la malice, quoique l'ignorance soit plus à craindre... Je vous exhorte donc à étudier tout de bon, afin qu'étant doctes et de bonne vie vous soyez irréprochables et prêts à répondre à tous ceux qui vous interrogeront des choses de la foi." (Maupas, Vie, pp. 201. 203, cité dans Le Prête à l'école de St F. De Sales, pp. 150, 151.)
Et sans oublier ce que disait St Jérôme, qui passa sa vie dans l'étude : "La sainteté sans la science ne profite qu'à elle-même; autant elle édifie l'Eglise du Christ par une vie vertueuse, AUTANT ELLE LUI NUIT SI ELLE NE REPOUSSE PAS LES ATTAQUES DES CONTRADICTEURS (...) Daniel, à la fin de sa très sainte vision, dit que les justes brillent comme des étoiles, et les intelligents – c'est-à-dire les savants – comme le firmament. Vois-tu, dit St Jérôme s'adressant à St Paulin, quelle distance sépare la sainteté sans la science et la science doublée de sainteté ? La première nous rend pareils aux étoiles, la seconde au ciel lui-même." Et en une autre circonstance, s'adressant à Marcella, il raille "la vertu sans la science" de certains clercs : "Cette ignorance leur tient lieu de sainteté, et ils se déclarent les disciples des pêcheurs, comme s'il faisaient consister leur sainteté à ne rien savoir." (Encyclique Spiritus Paraclitus, de Benoît XV, à l'occasion du XVe centenaire de la mort de St Jérôme.)

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 25 Mai - 0:01




Consignes du Pape Pie XII


Citation :
Très Saint-Père, demandai-je en fin d'audience, est-ce que Votre Sainteté daignerait me donner une directive pour mon clergé, pour mon diocèse ?

Immédiatement, comme si la réponse était déjà sur ses lèvres, prête à jaillir, le Pape me répondit :
"
LA FORMATION DOCTRINALE EST CE QU'IL Y A DE PLUS NECESSAIRE EN FRANCE A L'HEURE ACTUELLE. LES PRETRES ET LES FIDELES DOIVENT SE NOURRIR DE L'AUTHENTIQUE ENSEIGNEMENT DE L'EGLISE POUR AFFERMIR LEUR FOI ET RESISTER A TANT DE SYSTEMES EN VOGUE ET QUI SONT OPPOSES A LA REVELATION".

Une heure auparavant, au palais du Saint-Office, Mgr Ottaviani, assesseur du Saint-Office, me faisait la même recommandation. I
L S'AGIT DONC DE DONNER LA PREMIERE PLACE A L'APOSTOLAT DOCTRINAL.
(Mgr. Théas à ses Diocésains, Avril 1950, cité dans Verbe n° 33.)

Citation :
Qu'est-ce qui fait de la théologie une discipline possédant la force d'une science vraiment digne de ce nom, capable de donner – suivant la belle expression de Notre très regretté prédécesseur [Benoît XV] – "une explication aussi complète que le permet la raison humaine et une victorieuse défense de la vérité révélée par Dieu" ? C'est la philosophie scolastique, et elle seule, utilisée en prenant pour guide et maître saint Thomas d'Aquin, et mise au service de la théologie. C'est elle qui fournit "cet heureux enchaînement, sans brisure, d'effets et de causes, cette ordonnance et cette disposition qui rappellent le déploiement des soldats en ordre de bataille, ces lumineuses définitions et distinctions, cette solidité d'arguments et ces discussions très subtiles, tout cet ensemble qui sépare la lumière des ténèbres et la vérité de l'erreur, qui dénonce et démasque les mensonges des hérétiques en jetant bas le voile d'impostures et de supercheries dont ils se couvrent."

[…] Les professeurs de philosophie se préoccuperont donc avant tout, en enseignant cette science ..., de suivre non seulement la manière et la méthode de saint Thomas, mais encore sa doctrine et ses principes; ils mettront d'autant plus d'ardeur à lui être fidèles qu'ils savent que les modernistes et les autres ennemis de la foi catholique ne craignent et ne redoutent aucun Docteur de l'Eglise à l'égal de saint Thomas.
(Lettre Apostolique Officiorum omnium, S.S. Pie XI, Ier août 1922.)

Citation :
Si l'on veut se mettre en garde contre les erreurs qui sont la source et l'origine de tous les malheurs de notre époque, il faut rester plus que jamais fidèle à la doctrine de saint Thomas. Dans tous les domaines, saint Thomas réfute péremptoirement les théories imaginées par les modernistes : en philosophie, en sauvegardant la valeur et la force de l'intelligence humaine et en établissant par des arguments irréfutables l'existence de Dieu ; en dogmatique ..., en théologie ..., en science biblique ..., en morale en sociologie et en droit ..., en ascétique ... On voit par là que les modernistes ont des motifs suffisants de ne craindre aucun Docteur de l'Eglise autant que saint Thomas d'Aquin.
(Encyclique Studiorum Ducem, S.S. Pie XI, 29 juin 1923.)

Citation :
L'Eglise n'est pas moins attentive à maintenir les attributs certains de la nature et de la raison qu'à venger les droits de la Foi et de la grâce. Et de ce point de vue, l'Eglise a condamné comme scandaleuse et téméraire l'opinion de ceux qui soutenaient qu'il peut y avoir un péché purement philosophique, qui serait une faute contre la droite raison, sans être une offense à Dieu.
(Mgr Pie.)

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 25 Mai - 0:11


PRINCIPES DE PHILOSOPHIE


L
ES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES


par le R.P. Edouard HUGON, O.P.

MAÎTRE EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR DE DOGME AU COLLÈGE PONTIFICAL "ANGÉLIQUE" DE ROME,
MEMBRE DE L'ACADÉMIE ROMAINE DE
ST THOMAS D'AQUIN.


[Ce livre fut écrit par le R.P. Hugon à la demande et sous le patronage du Pape Benoît XV. Tout en le reproduisant intégralement, nous ajouterons pour un certain un nombre des thèses un appendice destiné à rattacher la doctrine exposée aux erreurs modernes, tant celles des ennemis affichés de l'Eglise comme Descartes ou Bergson, que ceux qui le sont occultement comme le juif Jacques Maritain.]


PREMIERE PARTIE
L'ONTOLOGIE
CHAPITRE IER : LA PUISSANCE ET L'ACTE.

THÈSE I.

« Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tamqam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat. »
La puissance et l'acte divisent l'être de telle sorte que tout ce qui est ou bien soit acte pur, ou bien soit composé nécessairement de puissance et d'acte comme principes premiers et intrinsèques.
(Cette proposition est contenue ouvertement dans les œuvres de St Thomas, non seulement dans la Somme, où il est dit : « Cum potentia et actus dividant omne ens et omne genus entis », I P., q. 77, a. 1, mais encore dans Metaphys., lib. VII, lect. I ; lib. IX, lect. I, lect. IX.)


Ces notions sont les plus universelles de la philosophie, et elles se fondent sur l'expérience et le sens commun.

Parmi les choses que nous atteste le sens commun, il en est qui peuvent être et ne sont pas encore, et il en est qui sont déjà. Ce qui peut être est en puissance, ce qui est déjà est en acte : l'enfant d'un jour est philosophe en puissance, l'écrivain qui vient de publier un traité de métaphysique est philosophe en acte ; le marbre peut devenir une belle vierge, il est statue en puissance ; le ciseau de l'artiste en a tiré le chef d'œuvre, le marbre est statue en acte ; le candidat au mandat législatif est député en puissance, l'élu est député en acte.

Ainsi la puissance et l'acte se définissent par leurs rapports mutuels : la puissance est comme une capacité, une ébauche, un commencement, l'acte est le complément ; la puissance est ce qui demande à être perfectionné, l'acte est la perfection ou ce qui la donne.

Aristote définit la puissance : le principe d'agir ou de recevoir. (Cf. Aristot. II, III, VII, VIII Physic. et IX Metaphys. ; St Thom., Comment. in Aristot., loc cit.) Le principe désigne non pas une simple possibilité ou une pure non-répugnance à exister, mais une capacité réelle (*) dans un sujet réel. La simple possibilité est appelée puissance logique ou objective[/i] ; la capacité réelle est une puissance subjective [c'est-à-dire du sujet]. Le feu est un principe d'agir, en causant la chaleur ; l'eau est un principe de recevoir, puisqu'elle prend la chaleur du feu. La puissance d'agir est active, la puissance de recevoir est passive. L'une et l'autre est réelle et principe de l'acte : la première est le principe dont l'acte émane ; la seconde, le principe dans lequel l'acte est reçu. La seconde est imparfaite, parce que recevoir suppose que l'on manque ; la première est, en soi, perfection, parce que, pour agir, il faut avoir déjà l'acte que l'on donne. De là cet axiome de St Thomas : Dans la mesure où l'on est en acte et parfait, on est principe actif ; unumquodque secundum quod est actu et perfectum, secundum hoc est principium activum alicujus. (S. Thom., I. P., q. 25, a. 1.) La seconde est donc seulement puissance, la première est déjà un acte dont dérive l'opération ou l'effet ; c'est pourquoi la seconde répugne à Dieu, mais non pas la première.
(* : Les soulignés en italiques sont d’origine ; ceux en gras ou/et d’un trait (hormis les titres) sont de JP B. Cette précision ne sera pas répétée. Cette note est de JP B ; toutes les autre, sauf précision contraire, sont d’origine.)

C'est de la dernière qu'il est principalement question dans la thèse présente.

Celui qui reçoit manquait d'une perfection, il a passé d'un état à un autre en l'acquérant : il a donc changé. D'où il suit que la puissance est le principe du changement, de la mutation ou du mouvement, car changer c'est se mouvoir d'un état à un autre. Et, puisque le sujet ne saurait jamais se donner ce qu'il n'a pas, il doit recevoir cette mutation d'un autre qui, pour le faire passer à une condition nouvelle, doit être en acte lui-même, et partant distinct de celui qu'il meut.
(De là cette définition de la puissance active donnée par Aristote : Principium mutationis ab ALIO, in quantum est ALIUD, le principe de la mutation par un autre, en tant qu'il est autre. IV Physic. cf. S. Thom., in h. I.)

On voit donc que l'idée de puissance suggère celle de mobile, et l'idée d'acte comporte celle de moteur.
(Cf. Mgr A. Farges : Théorie fondamentale de l'acte et de la puissance, du moteur et du mobile.)

Et c'est précisément la réalité du mouvement qui nous convainc que la puissance et l'acte ne sont pas de simples vues de l'esprit. Dans l'antiquité, l'école d'Elée nia la réalité de la puissance passive ; à notre époque, les partisans de F. Herbart et les idéalistes exagérés semblent la confondre avec la pure possibilité. Les faits les plus tangibles donnent aux uns et aux autres un éclatant démenti. La nature entière est le théâtre du mouvement, les merveilles de la mécanique moderne, les progrès de l'industrie humaine proclament, avec la réalité du mouvement, la réalité de la puissance et de l'acte. L'oxygène et l'hydrogène, avant d'être unis, n'étaient pas l'eau, et l'eau n'a pas été tirée du néant : ils étaient donc l'eau en puissance réelle ; la graine n'était pas la plante et cependant la plante est sortie réellement de la graine ; l'embryon n'était pas l'enfant, l'enfant n'était pas le héros qui vient de gagner la bataille, et pourtant il y a eu passage réel d'un état à un autre. Il y avait donc capacité ou puissance réelle d'évoluer ainsi ; Il a fallu également une énergie, une activité, en un mot, un acte, pour réaliser le passage. Dès lors, nier la réalité de la puissance et de l'acte, c'est nier la réalité de la vie, du progrès dans l'humanité, nier l'expérience, se nier soi-même, nier l'univers et le sens commun.
(Pour une étude plus complète, on pourra consulter le livre cité de Mgr Farges et le grand ouvrage du P. Kleutgen, La Philosophie scolastique, t. 1, c. 1, a. 3.)

Nous sommes ainsi amenés peu à peu à comprendre la porté de l'axiome qui est la première thèse approuvée par la Sacrée Congrégation : « La puissance et l'acte divisent l'être de telle sorte que tout ce qui est ou bien soit acte pur, ou bien soit composé nécessairement de puissance et d'acte comme principes premiers et intrinsèques. »

L'acte pur veut dire celui qui n'est nullement mélangé avec la puissance. Or, l'acte peut être mélangé de deux manières. Ou bien parce qu'il est reçu dans une puissance, comme l'âme dans le corps, la volonté dans l'âme, la vertu dans la volonté ; ou bien parce qu'il reçoit un acte ultérieur ; ainsi l'essence angélique n'est pas reçue dans un corps, mais elle reçoit l'être, elle reçoit des facultés, elle reçoit des opérations ; et, précisément, parce qu'elle reçoit ou peut recevoir, elle est en puissance à ces perfections qu'elle attend comme sa couronne. L'acte pur et donc celui qui n'est point reçu et, donc, qui n'a point de limitation par en bas, et qui ne peut rien recevoir, et, donc, n'a point de limitation par en haut. (L'acte pur est appelé, à juste titre, par les scolastiques, actus irreceptus et irreceptivus, l'acte inreçu et irrecevable. Cf. notre Cursus Phylosophiae Thomisticae, t. V, p. 41 et ss.) Il ne saurait donc ni perdre ni acquérir, il ne comporte ni parties, ni divisions, ni changement. Parce qu'il est acte, il est perfection ; parce qu'il est pur, il exclut tout élément étranger, il est tout entier lui-même et tout entier immuable et parfait. Son nom est celui que prononce tout âme naturellement chrétienne : c'est le Dieu béni dans tous les siècles.

En dehors de Dieu, tout être est mélangé, parce qu'il est muable, capable de perdre et d'acquérir : il y a donc en lui l'élément potentiel, qui est précisément le terme ou la perfection dont l'autre a besoin. La puissance et l'acte sont ainsi les premiers et nécessaires principes dont tout être muable est constitué : impossible d'en concevoir d'autres qui soient plus universels et plus intimes au sujet. Ils sont donc appelés très justement : primis atque intrinsecis principiis, les principes premiers et intrinsèques.

Telle est la première grande division de l'être : la puissance est comme le genre, le principe déterminable ; l'acte est comme la différence, le principe déterminant.

Saint Thomas ajoute que la puissance et l'acte divisent tout genre d'être : omne ens et omne genus entis (Tout être et tout genre d'être. S. Thom., I. P., q. 77, a. 1.), c'est-à-dire que cette composition de puissance et d'acte est commune à toutes les catégories, à la substance comme à l'accident, de telle sorte que l'être substantiel est composé nécessairement de puissance substantielle et d'acte substantiel, et l'être accidentel est composé nécessairement de puissance accidentelle et d'acte accidentel. La puissance étant l'ébauche et le commencement, l'acte le terme et le complément, tous les deux doivent s'adapter, s'ajuster, se mesurer, s'unir étroitement, pour former un seul tout. Il est clair qu'il n'y aurait pas d'adaptation s'ils étaient dans un ordre différent : une puissance substantielle ne saurait être complétée que par un acte digne d'elle, c'est-à-dire substantiel ; et il est manifeste, d'autre part, qu'une puissance purement accidentelle ne saurait porter un acte substantiel : l'hypothèse se détruit d'elle-même.

Telle est la portée de l'axiome thomiste : Potentia et actus sunt in eodem genere (la puissance et l'acte sont dans le même genre). Les applications en sont innombrables : ainsi, la matière première, puissance substantielle, est complétée par la forme, qui est un acte substantiel ; nos facultés, puissance accidentelles, sont complétées par les actes accidentels, qui sont les opérations. Ce principe nous fournit donc l'argument décisif pour démontrer la distinction réelle entre l'âme et ses facultés : puisque l'acte (c'est-à-dire notre opération) est accidentel, la puissance dont il procède immédiatement ne saurait être substantielle. Il faut dès lors conclure que la substance créée n'opère point directement et immédiatement par elle-même, mais par des accidents ou des facultés réellement distinctes d'elle. Nous reviendrons sur cette question à propos de la thèse XVII, mais il fallait signaler dès maintenant cette application, qui fait voir déjà la richesse du premier axiome.
(Nous exposons toutes ces théories dans notre Cursus Phylosophiae Thomisticae, t. III, p. 208 et ss. ; t. V, p. 43 et ss. ; t. VI, p. 158 et ss.)

La seconde thèse va le préciser, en rappelant que l'acte est par lui-même illimité et infini et que la limite et la multiplicité viennent de la puissance.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 25 Mai - 0:22


THÈSE II.

« Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem non nisi illimitatus et unicus existit; ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compostionem. »
L'acte, parce qu'il est perfection, n'est limité que par la puissance, qui est une capacité de perfection. Par conséquent, dans l'ordre où l'acte est pur, il ne peut être qu'illimité et unique ; là où il est fini et multiple, il rentre en véritable composition avec la puissance.
(Voici quelques-uns des passages où saint Thomas enseigne clairement cette doctrine : I Cont. Gent., c. 43 ; I Sent. Dist. 43, q. 2 ; Somme, I P. Q. 7, aa 1 et 2.)

Les explications données au sujet de la première thèse suffisent à faire comprendre celle-ci. L'acte de lui-même, ne dit que perfection ; la limite, au contraire, est imperfection, lacune, privation. Dans l'ordre donc où l'être est acte, il est perfection, et par conséquent sans limites et sans lacune. S'il est borné, cela ne provient pas de lui-même, car la perfection ne saurait engendrer l'imperfection ; cela provient d'un autre, qui est la cause de la limite, parce qu'il n'est pas la perfection, mais une simple capacité de perfection, c'est-à-dire la puissance. Quand l'être est acte tout entier ou acte pur, il est tout entier perfection, et partant sans lacune, sans borne, illimité et infini.

Or, dès qu'il est infini, il est nécessairement unique. En effet, s'il y avait deux infinis réellement distincts, il devrait y avoir dans l'un quelque réalité qui ne serait pas dans l'autre et en vertu de laquelle ils se distingueraient entre eux. Cette réalité qui les différencieraient serait, évidemment, une perfection. Dès lors, l'un d'eux porterait une perfection qui manquerait à l'autre. Mais manquer d'une perfection, c'est manquer de la plénitude de l'être, c'est dépendre de la limite, être arrêté par une borne, être soumis à la puissance, ne plus rester acte pur et parfait. Ainsi, l'hypothèse même de l'acte pur est détruite s'il cesse d'être illimité et unique. (Cf. Saint Thomas, I P., q. 11, a. 3.) L'axiome est donc rigoureux et évident : « In quo ordine actus est purus, in eodem non nisi illimitatus et unicus existit ; dans l'ordre où l'acte est pur, il ne peut être qu'illimité et unique. »

De même que la limite vient de la puissance, qui est, de sa nature, imperfection et restriction, la multiplicité ne peut venir que de l'élément potentiel. Du fait qu'une imperfection est multipliée, elle est divisée, et, par conséquent, bornée ; elle n'est plus tout entière perfection, elle n'est plus indépendante, elle est reçue dans un sujet qui la restreint. Dès lors, il ne saurait y avoir multiplication des actes, des perfections ou des formes que dans la mesure où sont multipliés les sujets qui les reçoivent : ainsi, notre humanité resterait unique s'il n'y avait pas des sujets ou des individus humains pour la multiplier. (On comprend ainsi la portée de cette parole de Saint Thomas : « La forme, quelle qu'elle soit, si on la prend abstraite, en soi, ou rationnellement, est unique dans une espèce unique. » De spiritualibus creaturis. A. 8.) Mais ses sujets sont précisément la capacité réceptive que nous avons appelée puissance.

Partout donc où nous trouvons le fini et le multiple, nous trouvons un acte qui est reçu, nous trouvons une capacité qui le restreint, le divise en le communiquant ; en un mot, nous trouvons la composition réelle de la puissance et de l'acte. Et voilà comment la seconde partie de l'axiome apparaît aussi évidente que la première : « Ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compostionem. Là où l'acte est fini et multiple, il rentre en véritable composition avec la puissance. »

L'expérience quotidienne nous montre partout autour de nous, la multiplicité et le fini (voir note d’origine ci-dessous) ; et de ces réalités tangibles nous montons, comme des effets à la cause, du mouvement au Moteur immobile, du fini à l'Infini, du multiple à l'Un, que nous appelons Dieu.
(Pour connaître le fini point n'est besoin d'avoir la notion de l'infini, il nous suffit de voir les êtres tels qu'ils sont réellement autour de nous ; or l'expérience nous fait tout de suite découvrir en eux des imperfections, des lacunes, des limites. De tout cela nous tirons infailliblement la notion du fini. Cf. notre Cursus Philos. Thomist., t. IV, p. 75, et ss ; 115, ss, et t. V, p. 186 et ss.)

[…]

(Pour une étude plus complète de la Puissance et de l'Acte, on pourra consulter : Mgr Farges, Théorie fondamentale de l'acte et de la puissance, du moteur et du mobile ; Domet de Vorges, L'Acte et la Puissance, dans les Annales de philosophie chrétienne, août 1886 ; Card. Mercier, Ontologie ; Kauffman, Etude de la cause finale dans Aristote, traduction du P. Deiber, O.P. ; Baudin, L'acte et la puissance dans Aristote, Revue Thomiste, 1899, 1900 ; P. Gardeil, O.P., art. Acte dans le Dict. Théol. Cathol. ; notre Cursus Phylosophiae Thomisticae, t. V, p. 29-50.)

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 25 Mai - 0:39



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


Deux erreurs également fausses sont réfutées par ces deux premières thèses. La première, que soutint Parménide (504-450 av. JC) reprise par le juif Spinoza (1632-1677), consiste à dire que seul l'être en acte existe, le mouvement et le changement sont des illusions. L'erreur se résume ainsi : Si un être arrive à l'existence, il provient ou de l'être ou du néant, il n'y a pas de milieu ; or il ne peut provenir de l'être, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est déjà ; il ne peut non plus provenir du néant, car du néant rien ne se fait. Par conséquent, « L'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée »*** dit Parménide. Ce qui n'est pas vu c'est bien évidemment l'autre co-principe de l'être, l'être en puissance, qui est la possibilité que possède l'être d'exister autrement qu'il n'est actuellement.
*** : Ne dirait-on pas l’argumentation d’un certain Gérard ?… – Note de JP B. (Les notes numérotées sont d’origine.)

La deuxième erreur consiste à dire que c'est l'être lui-même qui n'existe pas, seul le mouvement serait réel. Défendront ce système, parmi les anciens, Héraclite (540-480 av. JC), et de nos jours les pères du marxisme-léninisme comme Hégel (1770-1831) et Lénine (1870-1924) juif par sa mère ; mais aussi Bergson (1859-1941), également juif, qui, à cause d'un vocabulaire spiritualiste, contribuera à engendrer la génération de chrétiens de gauche qui a abruti notre XXe siècle avec le soutien indéfectible quoique occulte d'autres comme Sertilanges22. Notons en passant à titre d'exemple, que le Dr Alexis Carrel dont la réputation est grande dans les milieux anticoncilaires (ou supposés tels), n'avait d'autre philosophie que celle de Bergson – d'où les gigantesques lacunes et erreurs grossières dont sont parsemé ses ouvrages.
22 : Signalons, pour illustrer ce fait, l'anecdote suivante. Dans un vieux volume que nous possédons du commentaire de la Somme du P. Pègues, dans une page où celui-ci faisait une réflexion sur l'évolutionnisme de Bergson, l'ecclésiastique ancien propriétaire de l'ouvrage écrivait dans la marge sans se démonter le moins du monde : « Pègues est absurde, il n'a rien compris à Bergson. L'évolution de Bergson est une évolution où il y a création et non une évolution qui crée. » Et où donc notre bergsonien va-t-il chercher ce mensonge évident ? « C'est Bergson qui l'a dit au P. Sertilanges ». Or, de deux choses l'une : soit Bergson a raconté à Sertilanges le contraire absolu de ce qu'on lit dans L'évolution créatrice, et il n'était pas difficile à Sertilanges de s'en rendre compte, soit, plus probablement quand on connaît le personnage, celui-ci a créé de toutes pièces une fable qui, en tout état de cause, ne peut rien changer à ce qu'a réellement écrit Bergson, et que le P. Pègues, comme tout un chacun qui sait lire, avait parfaitement compris.

La “philosophie” de Bergson était ainsi résumée par son auteur : « Le philosophe, faisant table rase de tout ce qui n'est qu'un symbole imaginatif, voit le monde matériel se résoudre en un simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir… » (L'évolution créatrice). Pur délire imaginatif, le système de Bergson n'est qu'un alignement de mots, une vaste et creuse métaphore, comme l'écrivait le R.P. Pègues 23. Bergson est héritier de Descartes (dont nous reparlerons plus loin), qui avait réduit l'être à l'étendue, simple accident de la quantité. Ainsi, déjà réduit par Descartes à un simple accident d'accident (la quantité est un accident de l'être corporel), l'être substantiel se restreint au temps, à la durée, avec Bergson. En effet, le temps est la mesure du mouvement, lui-même mesure de l'étendue, elle-même accident de la quantité qui n'est qu'un accident de l'être corporel. Aussi, en réduisant l'être substantiel en « une continuité d'écoulement, un devenir » Bergson en fait en quelque sorte un accident à la puissance-2.
23 : Commentaire littéral de la Somme Théologique de St Thomas, t. III, p. 319.

La pseudo-philosophie de Bergson n'est donc qu'un verbiage creux qui hélas, eut le triste don de plaire à une phalange d'ecclésiastiques qui la préféraient, et de beaucoup, à la vérité « dépassée et simpliste » de St Thomas. Et pour ceux qui y résistèrent, survint Maritain qui, de nos jours encore (à Écône notamment) distille de manière occulte les erreurs de Bergson “reformulées”. « Si jamais on tachait d'isoler et de libérer le bergsonisme d'intention, écrivait Maritain pour “faire passer la couleuvre”, il semble que passant à l'acte il irait délivrer et ordonner ses puissances dans la grande sagesse de St Thomas » 24, résume le programme de ce soi-disant philosophe thomiste.
24 : In Philosophie bergsonnienne.

L'importance de ces deux premières thèses est capitale et leur assimilation est absolument nécessaire pour comprendre la philosophie enseignée par St Thomas. Toutes les autres notions d'ontologie en dépendent (de ontos en grec, qui signifie l'être ; l'ontologie est l'étude de l'être en lui-même, de l'être en tant qu'être). L'essence et l'existence, la substance et les accidents, la matière et la forme, que nous verrons dans les sept thèses suivantes, dépendent de ces deux notions et sont pour chaque couple de principes l'un la puissance l'autre l'acte : l'essence est la puissance dont l'existence est l'acte ; la substance est la puissance dont les accidents sont les actes ; la matière est la puissance dont la forme est l'acte. On verra également que la faculté est la puissance dont l'opération est l'acte, etc..

D'où l'importance de bien comprendre également que la puissance et l'acte sont deux co-principes d'être réellement distincts, absolument irréductibles l'un à l'autre. Et c'est là, la première et la principale raison qui distingue le Créateur des créatures : Dieu est acte pur, la créature est nécessairement composée de puissance et d'acte. Voilà qui ruine le panthéisme, Dieu ne peut en aucun cas être l'âme du monde, ni la nature être une émergence ou une partie de Dieu. La nature est créée, c'est-à-dire sortie du néant par la puissance active infinie de Dieu.

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 25 Mai - 11:44



CHAPITRE II : L'ESSENCE ET L'EXISTENCE


THÈSE III.

« Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus, unus est simplicissimus; cetera cuncta quae ipsum esse participant, naturam habent quae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac tanquam distinctis realiter principiis, essentia et esse constant. »
C'est pourquoi dans la raison absolue de l'être lui-même, Dieu seul subsiste, seul entièrement simple ; toutes les autres choses qui participent à l'être ont une nature qui restreint l'être, et sont constituées d'essence et d'existence comme principes réellement distincts.
(Voici quelques indications des passages où saint Thomas enseigne ouvertement, plane, cette proposition : I Cont. Gent. cc. 38, 52, 53, 54 ; De Ente et essentia, c. 5 ; q. De Potentia, a. 4, de Spiritualibus creaturis, a. 1, de Veritat., q. 27, a. 1, ad 8 ; Comment. In Boet. lect. II ; Sent., dist. 19, q. 2, a. 2 ; Summ. Theol. I, P., q. 50, a. 2, ad 3.)

Cette thèse n'est qu'une application de la doctrine déjà établie sur la puissance et l'acte. Une fois admis que Dieu est l'acte pur, il est manifeste qu'il est tout entier perfection, tout entier être, la plénitude de la perfection de l'être, et donc l'Etre subsistant. Il n'est restreint par aucune limite, sans quoi il serait soumis à la puissance ; il n'a pas d'égal, sans quoi il manquerait d'une perfection que porterait cet égal, et dès lors il est absolument unique ; entièrement simple, puisqu'il est pur de tout mélange et de toute composition. La première partie de la thèse, qui se rapporte à Dieu, est suffisamment démontrée. La créature, au contraire, précisément parce qu'elle est composée de puissance et d'acte, n'est pas tout entière être ou perfection : l'être est chez elle restreint et mesuré, du fait qu'il n'est pas subsistant, mais reçu dans un sujet qui le divise et l'amoindrit. En elle il faut donc distinguer ce qui est et ce par quoi elle est : ce qui est, voilà l'essence ; ce par quoi elle est, voilà l'existence. L'essence est cela même qui correspond à la définition : ainsi, en définissant l'homme, j'indique l'essence humaine. Les essences des choses se comprennent à la manière dont elles se définissent : les accidents ne pouvant être définis que par rapport au sujet qui les soutient, n'ont qu'une essence incomplète et dépendante ; les êtres substantiels, parce qu'ils peuvent être définis par eux-mêmes, ont une essence proprement dite, et chez eux c'est une seule et même réalité qui est à la fois essence, substance, nature. L'essence est la première réalité qui classe l'être dans une espèce ou dans une hiérarchie déterminée ; la substance est cette réalité en tant qu'elle existe par soi et sert de base aux accidents ; la nature est la même réalité en tant qu'elle désigne la source première dont jaillit l'opération spontanée. Lorsque la substance est absolument complète, maîtresses d'elle-même, et tout à fait incommunicable, elle s'appelle suppôt ou personne.Nous expliquons longuement ces notions dans notre livre "Le Mystère de la Très Sainte Trinité", quatrième partie, ch. I.

L'essence désigne déjà une perfection et de ce chef elle est un acte ; mais par rapport à l'existence, elle reste une puissance qui a besoin de son couronnement. L'humanité considérée en elle-même signifie une espèce déterminée et cette détermination est une perfection et cette perfection est un acte ; mais cet acte en appelle un autre et nous n'avons la réalité définitive que lorsque nous pouvons dire : l'humanité existe. C'est pourquoi l'existence est appelée l'actualité dernière de toute forme, de toute réalité ; rien ne peut venir après l'existence, impossible de la parfaire, d'y ajouter une perfection qui ne soit pas déjà une existence.

Voilà donc les deux principes qui constituent les êtres en dehors de Dieu : l'essence, comme puissance réelle ; l'existence, comme acte dernier. Si la puissance et l'acte se distinguent réellement, il faudra conclure de même à une distinction véritable entre l'essence et l'existence.

Cette conclusion cependant n'a pas été admise par tous les scolastiques. On est d'accord sur trois points :
  1. en Dieu nulle place pour la distinction réelle, par cela même qu'il est l'Acte pur ;

  2. dans les créatures, il y a manifestement distinction réelle entre l'essence à l'état idéal et abstrait et l'essence concrète actuelle ;

  3. il y a pour le moins une distinction de raison entre l'essence actuelle et l'existence.

Tout le problème se ramène donc à ceci : l'essence actuelle est-elle mise dans la réalité par elle-même, en sorte qu'elle soit elle-même son acte d'exister, ou bien par un acte distinct d'elle et que nous appelons l'existence ?

La distinction a été niée par Alexandre de Halès, Durand, Scot, les nominalistes, Suarez, Vasquez, et, de nos jours, particulièrement par Tongiorgi, Palmieri, Franzelin, Pesch ; elle est affirmée, non seulement par saint Thomas et toute son école, mais par les grands représentants de la scolastique ; de nos jours par Sanseverino, les cardinaux Pecci, Lorenzelli et Mercier, par Mgr Farges, M. Domet de Vorges, etc. ; par d'illustres écrivains de la Compagnie de Jésus, l'école de Coïmbre, le cardinal Pallavicini, Sylvestre Maure, Liberatore, Cornoldi, Schiffini, de Maria, de San, Terrien, Remer, Mattiussi, Gény, le cardinal Billot, etc.

En défendant cette distinction, on ne prétend pas que l'essence et l'existence soient deux réalités indépendantes ou séparables l'une de l'autre, ou produites par Dieu séparément et unies ensuite ; mais l'on veut dire que la première se différencie de la seconde, comme la puissance réelle de l'acte réel. L'on applique ici la doctrine fondamentale établie dans les deux premières thèses sur la puissance et l'acte, principes premiers et intrinsèques de tout ce qui n'est pas acte pur, et sur la composition véritable ou réelle de puissance et d'acte dans tous les êtres muables ou créés. "Y a-t-il un milieu entre le néant et l'actuellement existant ? La question n'est pas ailleurs. L'affirmation ou la négation de la distinction réelle entre l'essence et l'existence est donc, en définitive, une thèse absolument et uniquement solidaire de l'affirmation ou de la négation de la réalité de la puissance, et de sa réalité distincte de l'acte, irréductible à l'acte, permanente sous l'acte (P. A. Poulpiquet, O.P., dans la revue néo-scolastique, 1906, p. 48)."

Qu'on ne pense pas que ce soit un problème de pure curiosité, sans portée pratique. "Cette question de la distinction réelle entre l'essence et l'existence est de la plus haute importance : en un certain sens, toute la métaphysique en dépend... Elle est comme le point central de toute la métaphysique, je dirai presque le cachet de son orthodoxie et le seul moyen de résoudre exactement tous les problèmes soulevés, lorsque, sans se contenter, comme on le fait trop souvent de nos jours, d'examiner les faits à la surface, on veut pénétrer dans leur profondeur (Domet de Vorges, Abrégé de Métaphysique, II, p. 2, 4)." – "Pour quiconque connaît l'histoire de la métaphysique, écrivait le cardinal Lorenzelli (Lettre du cardinal Lorenzelli au P. Del Prado, O.P., Revue Thomiste, 1912, p. 66 ss), au moins depuis Aristote jusqu'à Séverin Boèce, depuis Avicenne jusqu'à saint Thomas, surtout pour quiconque a lu et compris la Somme Théologique, cette thèse est précisément le principe fondamental de toute la vraie science touchant Dieu et les créatures, l'ordre naturel et surnaturel, telle que nous l'a enseignée le Docteur Angélique...
"Or donc toute la première partie de la Somme traite, comme on le sait, de Dieu, Un et Trine, de la création, des anges, de l'âme, de l'homme tout entier et du monde. Plus que toutes les autres parties, elle est bâtie, comme sur un principe premier qui lui sert de fondement, sur la vérité de l'identité entre l'essence et l'existence en Dieu, de la distinction réelle entre l'essence et l'existence dans tous les êtres subsistants autres que Dieu. C'est que cette réelle distinction et cette réelle identité servent de soutien et de base première à tous les autres principes moins universels ; ils donnent à toutes les conclusions qui en découlent une inébranlable fermeté. Donc, en combattant ou simplement en omettant ce premier et universel principe, ce n'est pas une opinion qu'on écarte, ce n'est pas une simple conclusion qu'on abandonne : on sort tout à fait de l'école de saint Thomas."

La Sacrée Congrégation a pu donc, à très juste titre, ranger cette thèse parmi celles qui contiennent manifestement, plane, les points fondamentaux de l'Angélique Maître.

Il serait superflu d'entreprendre ici une discussion des textes, puisque l'œuvre de saint Thomas repose sur ce principe. Le saint Docteur y revient instinctivement dans ses divers ouvrages. "Il faut considérer, dit-il dans son commentaire sur Boèce, que, si l'être et ce qui est (c'est-à-dire l'existence et l'essence) différent seulement selon la raison dans les êtres simples, ils diffèrent réellement dans les êtres composés." Puis il explique ce qu'il faut entendre par être simple : "Cet être simple est sublime, et unique, c'est Dieu Lui-même. Hoc autem simplex unum et sublime est, ipse Deus." Voilà bien notre présente thèse : parce que Dieu est la simplicité absolue ou l'acte pur, en lui l'essence et l'existence n'admettent qu'une distinction de raison ; parce que les créatures sont toutes composées de puissance et d'acte, en elles, l'essence et l'existence différent réellement.

La raison fondamentale a été déjà indiquée maintes fois ; essayons de la mettre davantage en relief. Si l'existence des créatures n'est pas distincte de l'essence actuelle, elle sera un acte pur, infini, unique ; et, partant, plus de distinction entre la créature et Dieu. L'acte pur, avons-nous expliqué, est celui qui n'est pas reçu dans une puissance et qui ne reçoit pas d'acte ultérieur. Or une existence indistincte de l'essence ne peut pas être reçue et ne peut pas recevoir. Où serait-elle reçue ? Dans l'essence ? Non, car une simple distinction de raison ne suffit pas pour qu'une réalité soit reçue, autrement l'on pourrait dire que l'existence divine est reçue dans l'essence et que Dieu n'est plus la pureté et la simplicité absolue. Que pourrait-elle recevoir ? Rien ne vient après l'existence, rien n'est plus actuel que l'existence, rien ne peut la couronner, mais elle couronne toute réalité et toute perfection. Donc une existence qui ne se distingue pas de l'essence est l'acte pur, sans lacune et sans limites.
  • On a essayé de répondre : l'existence créée, bien qu'elle ne soit pas reçue dans un autre, est cependant reçue d'un autre, en ce sens qu'elle vient de Dieu ou est produite par Dieu.

  • L'échappatoire est vaine. L'acte n'est reçu d'un autre que dans la mesure où il implique en son concept limite et imperfection ; or il ne peut être limité que parce qu'il est reçu dans un autre, ou parce qu'il reçoit un autre. Dès lors, l'acte qui n'est pas reçu dans une puissance et qui ne reçoit pas d'acte ultérieur ne saurait venir d'un autre ou être produit par un autre. Et précisément, parce que l'existence des créatures est produite, nous devons confesser qu'elle est reçue dans une essence réellement distincte d'elle.

Et cette doctrine de saint Thomas met en parfaite lumière l'admirable harmonie des êtres. Au sommet, Dieu, qui exclut toute composition, et qui est la Pureté sans mélange, la Perfection subsistante. Au-dessous de lui, la créature spirituelle, avec la composition de puissance et d'acte, d'essence et d'existence. Au dernier degré, les créatures corporelles, qui, outre la composition réelle d'essence et d'existence, portent encore la composition réelle de matière et de forme.

Dans l'autre opinion, la gradation ne se maintient plus ; car si l'ange est sans composition réelle d'essence et d'existence, il est en tout pareil à Dieu, et la nécessité du principe de causalité n'apparaît plus évidente comme dans la doctrine thomiste, selon la remarque du cardinal Mercier. "Le principe de causalité : l'être dont l'essence n'est pas identique à l'existence dépend nécessairement d'une cause, trouve ainsi dans la distinction réelle de l'essence et de l'existence sa signification rigoureuse et sa justification." (Card. Mercier, Ontologie, n. 48.)
  • L'objection principale se ramène à ceci : l'essence actuelle est une vraie réalité. Or elle n'est réelle que par l'existence. Donc l'essence actuelle est l'existence.

  • On oublie que la réalité peut se dire et de l'acte réel et de la puissance informée par l'acte réel. Ainsi la matière première est une réalité(***), non pas qu'elle soit acte elle-même, mais parce qu'elle est informée par un acte qui lui donne l'actualité. Pareillement, l'essence actuelle est une réalité parce qu'elle est sous la réalité de l'acte, sans être l'acte lui-même. "Tous les négateurs de la distinction réelle entre l'essence et l'existence commencent par poser comme principe indiscutable que l'essence réelle d'un être n'est réelle que par son existence. Evidemment il faut conclure à l'identité de l'existence et de l'essence. Mais, au lieu de partir de cette assertion comme d'un axiome indubitable, ils devraient la prouver ; et ils n'y songent point ; toutes leurs arguties se réduisent donc à une vaste pétition de principe." (Cyrille Labeyrie, Dogme et Métaphysique, pp. 178-179.)

(*** : « Ainsi la matière première est une réalité » ! Et pourtant, la matière première (matière prime) n'existe pas en acte sans une forme qui lui donne d'être ce qu'elle est avec ladite forme... C'est pourquoi, que les simplistes l'acceptent ou non, le "pape" materialiter peut exister, être une réalité, sans avoir la forme du Pontificat, sans être Pape formaliter, d'autant plus que, dans le cas du "pape" materialiter, il ne s'agit pas d'une matière prime mais d'une matière seconde qui possède déjà sa forme substantielle : celle de la personne élue par le conclave !... – Note de JP B.)

Nous avons établi, au contraire, que l'essence actuelle des créatures n'est pas l'acte même de l'existence, autrement ce serait l'acte pur, qui n'est pas reçu et qui ne peut recevoir, et qui, partant, est unique, infini, éternel.
(Pour une étude plus longue, cf. Card. Mercier, op. cit., et P. Del Prado, O.P., De veritate fundamentali philosophiae christiane, Fribourg, Saint-Paul, 1911.)


R.P. Édouard HUGON
(Toute l'exposition de ces thèses thomistes étant du Père Hugon, sa signature ne sera pas répétées. – Précision de JP B.)

Les lecteurs de ce forum pourront avantageusement consulter, à propos de la différence entre ESSENCE et EXISTENCE, cette vulgarisation peut-être plus accessible.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Dim 27 Mai - 13:38


THÈSE IV.

« Ens quod denominatur ab esse, non univoce de Deo ac de creaturis dicitur, nec tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum attributionis tum proportionalitatis. »
L'être(Nous abrégeons ainsi la formule latine "ens quod denominatur ab esse" dont la portée ne saurait être rendue en français; mais nous ferons remarquer que le mot ens reçoit sa dénomination de esse, comme le mot étant reçoit sa dénomination de l'être, puisque étant veut dire ce qui a l'être.) L'être, se dit de Dieu et des créatures, non pas d'une manière univoque, ni d'une manière purement équivoque, mais d'une manière analogue, d'une analogie à la fois d'attribution et de proportionnalité. (Cette thèse est affirmée par saint Thomas : I Cont. Gent., cc. 32, 33, 34 ; I De potentia q. 7, a. 7, I P. Q. 13, a 5.)

On dit que plusieurs choses sont univoques lorsqu'elles portent le même nom et que la réalité signifiée est la même en toutes : ainsi Pierre et Paul sont univoques parce qu'ils ont la même humanité ; "l'homme et le chien sont univoques comme appartenant à la classe des animaux." (Petit Larrive et Fleury)

Il y a équivoque lorsque le terme est commun et la réalité totalement différente, comme le mot bélier se dit du mâle de la brebis, de l'ancienne machine de guerre, de la machine servant à enfoncer les pieux, et du signe du zodiaque.

Nous avons enfin analogie, lorsque le terme est commun et que la réalité signifiée, n'est ni entièrement la même ni entièrement différente, mais implique un rapport et une ressemblance entre divers êtres auxquels est attribué le nom : l'homme est sain, le teint du visage est sain, la nourriture est saine. Il est bien manifeste que la nourriture saine ne signifie pas tout à fait la même chose que la couleur saine ou que l'homme sain, et d'autre part, qu'il y a un certain rapprochement dans les trois cas : l'homme est appelé sain comme sujet de la santé ; la médecine, la nourriture sont appelées saines comme causes de la santé.
L'analogie est d'attribution lorsque la réalité signifiée se dit de l'un part rapport à un autre qui la possède à proprement parler et qui est appelé pour cela l'analogue principal et suprême : summum vel principale analogatum : ainsi la santé ne se dit du pouls et des remèdes que par rapport à l'homme, où elle se réalise dans le sens plénier. L'analogie est de proportionnalité, quand la réalité signifiée se trouve véritablement et intrinsèquement dans les deux termes comparés, mais non pas tout à fait de la même manière : ainsi la créature a l'être réellement et intrinsèquement, mais non pas dans cette intensité absolue qui convient à Dieu.
Nous éviterons ici les controverses d'école, nous bornant à expliquer la thèse thomiste. (Pour un exposé plus long, cf. notre Cursus Philos. Thomist., vol. I, p. 45, ss. ; vol. V, p. 19, ss. ; P. Garrigou-Lagrange, Dieu, I, P.)

L'être n'est pas univoque à Dieu et aux créatures, parce qu'il appartient à Dieu dans sa plénitude, aux créatures d'une manière limitée. "En vain répondra-t-on que tous les êtres sont égaux dans leur opposition au néant et que, par conséquent, un seul concept suffit à les embrasser tout entiers. Il n'est pas vrai qu'ils soient tous également le non-rien. Le Nécessaire, l'Infini, le Parfait, l'Immuable, l'Eternel, ne diffère-t-il pas réellement du contingent, du fini, de l'imparfait, du changeant et du temporel ? La substance et l'accident, l'esprit et la matière existent-ils de la même manière ?" (Cyrille Labeyrie, Dogme et Métaphysique, p. 74.)

D'autre part, ce n'est pas l'équivoque. Toute notre science naturelle de Dieu part des créatures, ainsi que des effets certains on monte infailliblement à la cause, et c'est pourquoi le Saint-Siège nous dit de croire que Dieu peut être connu par les œuvres visibles de la création, comme la cause par les effets, et, partant, que son existence peut aussi être démontrée : "Per visibilia creationis opera tanquam causam per effectus certo cognosci, ADEOQUE DEMONSTRARI etiam posse, profiteor." (Motu proprio de St Pie X, Sacrorum Antistitum, Ier sept. 1910 ; Acta Apostolicae Sedis, 1910, p. 669, ss. Nous commenterons plus tard ce texte à propos de la thèse XXII.) Cette démonstration n'est pas sophistique, mais infaillible ; elle repose sur la connexion nécessaire que nous fournit l'analogie de l'être.

On aura déjà compris que cette analogie d'attribution, en ce sens que l'être ne se dit de la créature que par rapport à Dieu, la Plénitude subsistante, de laquelle dépend et dérive toute participation à l'être ; et une analogie de proportionnalité, parce que l'être est intrinsèquement dans la créature et en Dieu ; mais en Dieu d'une manière infiniment supérieure, totalement transcendante.

Cette thèse IV énonce donc un principe très universel et dont les applications sont innombrables, parce qu'il régit toute notre connaissance de Dieu et des choses divines, soit dans l'ordre naturel, soit surtout dans l'ordre surnaturel, qui est l'ordre proprement divin. "Partout où pénètre un élément proprement divin, l'intelligence doit se mettre à hauteur, par l'intermédiaire d'une proportion dont la raison est le rapport foncier de l'être conditionné, exprimé dans les concepts dont nous nous servons, à l'être inconditionné et d'un autre ordre auquel nous l'appliquons. Quand on dit par exemple que la grâce habituelle est une qualité créée, il faut sous-entendre mentalement ce que la qualité créée est dans l'ordre des perfections de la substance créée la grâce habituelle l'est dans l'ordre des perfectionnements divins dont Dieu enrichit l'âme humaine. Le mot divin est dans cette proportion comme un coup d'aile qui nous transporte dans un autre monde, à une autre sphère de l'être et de la perfection. Mais ce n'est pas un coup d'aile démesuré et violent, occasionnant une rupture dans l'équation. La relation qui relie le divin au créé, la relation de cause à effet est une relation rigide, nécessaire ; aucune tension ne saurait séparer l'effet de la cause, empêcher l'effet de se relier à la cause. Ne disons donc pas qu'il est intervenu un coup d'aile : disons plutôt que la relation fondamentale de toutes les proportions théologiques est comme une hausse qui permet à l'esprit de viser l'ordre des choses divines et de le décrire en fonction des choses humaines. Ne craignons pas de mettre de la proportionnalité partout. On ne l'a pas fait assez." (P. Gardeil, O.P., Revue Thomiste, 1904, t. XII, pp. 65-66.)

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Lun 28 Mai - 20:30



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


"Cette question de la distinction réelle entre l'essence et l'existence est de la plus haute importance : en un certain sens, toute la métaphysique en dépend... Elle est comme le point central de toute la métaphysique." "En combattant ou simplement en omettant ce premier et universel principe, ce n'est pas une opinion qu'on écarte, ce n'est pas une simple conclusion qu'on abandonne : on sort tout à fait de l'école de saint Thomas."

Cela nous paraît clair : la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans l'être créé est la pierre de touche qui permet de reconnaître si un philosophe est thomiste ou non. Et c'est précisément sur cette pierre de touche que vinrent se briser les Jésuites disciples de Suarez. Rien d'étonnant donc de voir que les principaux détracteurs "contemporains" de la valeur des XXIV Thèses sont deux Jésuites, les Pères Nalbonne et Fine, qui prétendirent dans la revue Arbor (Juillet-Août 1955) que Benoît XV leur aurait assuré que les thèses contraires aux XXIV thèses n'étaient pas moins sûres et étaient même plus sûres, que les XXIV thèses rédigées par la Sacré Congrégation des études.

Inutile de souligner que les deux Jésuites, déjà passablement modernistes, ne faisant état de cet entretien privé avec Benoît XV que trente-cinq ans plus tard, leur témoignage est plus que douteux et leur assertion complètement invraisemblable. Mais cela démontre bien l'importance que donnent les ennemis de l'Eglise à cet enseignement, et à quel point il les contrarie : "les modernistes ont des motifs suffisants de ne craindre aucun Docteur de l'Eglise autant que saint Thomas d'Aquin" disait Pie XI.

Plus près de nous, nous signalerons deux institutions religieuses, parties avec pertes et fracas chez les conciliaires contre toute attente, et cela parce qu'elles suivaient elles aussi la doctrine de Suarez. Il s'agit d'abord des Coopérateurs Paroissiaux du Christ Roi, les "Pères de Chabeuil", qui avaient comme manuel de philosophie celui de Hikey, suarésien qui niait cette fameuse distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures. La deuxième institution est le monastère St Joseph fondé par le Père Augustin. Lui aussi avait prit Hikey comme maître de philosophie ; et quand, dans les années 78-79, il commença à manifester des tendances nettement libérales, c'est sur ce point précis qu'Eric Tailhades s'opposa à lui. C'est ainsi que répondant à ce laïcus simplex qui lui faisait instance pour qu'il revienne à l'enseignement thomiste, le Père Augustin répondait : "J'étais très bien noté par mon professeur de théologie". Tout était dit, et de fil en aiguille le Père, qui avait écrit à propos de la crise de l'Eglise "Aujourd'hui deux religions", finit lui-même par changer de religion.



Certains ne manqueront pas de contester qu'il puisse y avoir un lien entre une position philosophique comme la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures, et le fourvoiement dans l'ornière conciliaire de religieux aussi solides que les Coopérateurs ou le Père Augustin. Sans vouloir nier qu'il puisse y avoir d'autres causes simultanées, ce serait là cependant ignorer le lien direct entre les principes spéculatifs et leurs applications pratiques. Et dans le cas présent, il s'agit tout simplement de la compréhension du premier des principes de métaphysique : la puissance et l'acte. C'est en effet d'une non-compréhension de la puissance, qui est une capacité réelle d'exister et non un pur néant, que se ramène la contestation sur la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures : l'essence étant la puissance dont l'existence est l'acte, si l'essence de l'être créé n'est pas réellement distincte de son existence, sa puissance ne sera pas non plus distinct de son acte, l'être créé est donc acte pur, il est Dieu.

C'est donc avec raison que St Thomas écrit en commençant son traité l'être et l'essence : "Comme le dit Aristote, une légère erreur dans les principes engendre une conclusion gravement erronée : or, l'être et l'essence étant ce que l'intelligence conçoit en premier lieu, il faut éviter toute ignorance à leur sujet".



Il faut faire attention que cette troisième thèse ne peut être séparée de la suivante. Ce n'est pas en effet par hasard, que la Sacré Congrégation les a mises l'une après l'autre, car l'analogie est véritablement le fondement de la compréhension de la différence entre l'être de Dieu et l'être de la créature, le premier étant l'être par essence, le second étant composé d'être et d'essence.

L'un et l'autre ont l'être, l'un et l'autre existent, cette existence est le premier analogué, la notion commune entre Dieu et la créature.

Mais Dieu est par Lui-même, Il est L'incausé, Son essence ou sa définition est d'être non dé-fini, infini, non dé-limité, sans limites ; la créature, elle, est par le Créateur, elle est causée par Lui, son essence ou définition la définit, la délimite, la limite dans son être. Aussi on attribue la "véritable" notion d'être à Dieu qui est l'être réellement, tandis que l'on n'attribue cette même notion d'être à la créature que par une sorte d'image. De même que l'on attribue le nom de cheval à l'alezan qui est en train de gagné un concours hippique, et l'on attribue de même le nom de cheval à bibelot en bois qui le représente. C'est l'analogie d'attribution.

De plus si Dieu et les créatures ont l'être, ils l'ont à des degrés "d'intensité" incomparables. En effet, si l'être de Dieu est un, simple, ayant en lui-même la perfection qui se trouve dans tous les autres êtres, l'être de la créature, lui, est composé (de puissance et d'acte, d'essence et d'existence), il a une perfection participée, il n'est que l'image d'un "morceau" de l'être de Dieu. C'est là l'analogie de proportion. Pour prendre un exemple, St Thomas et un élève de 1ère année de philosophie sont tous deux philosophes, cette notion leur est commune ; cependant St Thomas est réellement philosophe, il est "l'auteur" pourrait-on dire de la philosophie, à laquelle l'élève de 1ère année ne fait que participer faiblement, dans une proportion bien inférieure.

L'analogie entre le Créateur et la créature est donc double. Le Créateur et l'être créé diffèrent de deux manières, pour deux raisons, qui toutes deux atteignent la notion d'être en elle-même. Par conséquent, comme nous le faisions déjà remarquer à l'occasion des deux premières thèses, il est impensable au sens propre, on ne peut penser, que l'être de la créature soit une émanation naturelle de l'être de Dieu, que la créature soit quelque chose découlant de Dieu. La créature ne peut donc être que créée précisément, c'est-à-dire sortie du néant, produite de rien.



Si nous insistons sur cet aspect de la question, c'est d'abord parce que les institutions "scientifiques" actuelles ont une fâcheuse tendance à considérer l'univers comme un tout un, sans cause préalable de son existence, en perpétuelle évolution, soit, pour les uns, vers un mieux indéfini, sans fin*, soit, pour d'autres, dans un cycle sempiternel non-moins indéfini, également sans limites. En bref, ils font de l'univers un dieu, toutes ces notions d'unité, d'incausé, d'action permanente infinie et éternelle sont les attributs propres de ce que l'on appelle Dieu.
* Fin est pris ici au sens fort du terme, ce qui finit, ce qui termine une chose, parce que c'est le but qu'elle doit atteindre et que ce but une fois atteint elle ne recherche plus rien ultérieurement. C'est pourquoi Aristote enseignait que le mouvement circulaire est infini, il ne tend en effet vers aucun but, vers aucune fin. C'est la raison pour laquelle la conception d'un univers cyclique, parcourant le même cercle d'événements, de progressions suivis de régressions, implique quelque chose de sans fin, d'éternel.

Mais, et c'est la seconde raison pour laquelle nous insistons sur ce point, on aurait grandement tort de croire que cette conception ne touche que les milieux scientifiques et universitaires étatiques. La conception de l'univers un, incausé, sans limites dans le sens de sans fin vers lequel il pourrait tendre parcourant perpétuellement un cycle, est exactement la notion de l'univers professée par les membres de la Nouvelle Droite qui ne voit aucune différence entre le Créateur et la créature : "La ND rejette la distinction absolue entre l'être créé et l'être incréé..., écrivent Alain de Benoît et Charles Champetier dans le dernier n° d'Eléments (n°94, février 99). Elle considère que le retour du sacré s'accomplira dans un recours aux mythes fondateurs (!?) et dans l'implosion des fausses dichotomies : sujet et objet, corps et pensée, âme et esprit, essence et existence, rationalité et sensibilité, domaine mythique et domaine logique, nature et surnature, etc." (Souligné dans le texte. – Précision de JP B.)

On comprendra le ridicule achevé de telles affirmations quand on saura que la Nouvelle Droite, et le GRECE en particulier, se réfèrent tout spécialement à l'antiquité grecque, et dans celle-ci au "Siècle de Périclès" – "mythe fondateur" (complètement mythologique) de la maçonnerie républicaine et démocratique s'il en fut. Laquelle Grèce et lequel "Siècle de Périclès" donnèrent précisément le jour à Socrate, Platon et surtout Aristote, qui furent tous trois les champions énergiques des "fausses dichotomies" : sujet et objet, corps et pensée, âme et esprit, essence et existence, rationalité et sensibilité etc... En fait de "siècle de Périclès", les grécistes ne sont que les misérables esclaves des préjugés étriqués et éculés du "siècle des Lumières".

[...]

Le dramatique [est que ...] l'action de la Nouvelle Droite se soit intensifiée à un point impensable précisément au sein de la Fraternité St Pie X. Que l'on se rapporte à ce sujet à l'étude que nous sortons simultanément avec le présent numéro du bulletin. Les membres de la Nouvelle Droite sont de plus en plus nombreux à porter la soutane et c'est en chaire qu'ils enseignent leurs inepties absurdes (au sens propre : qui ne peut être pensé). Nous signalerons particulièrement le jeune Nicolas Portail, desservant à la Chapelle Ste Germaine, et aumônier du MJCF, que l'on a pu entendre plusieurs fois professer en chaire textuellement : "Dieu n'est pas créateur", "nous sommes de la même nature que Dieu", "le monde procède de Dieu par émanation"** ! Triste sire... ou marranes averti ?
** Ce n'est pas précisément le terme d'émanation qui est ici en question, St Thomas l'emploie pour désigner la création, l'émanation exprimant simplement le fait qu'un être sort d'un autre ; ce qui est radicalement faux par contre c'est que la créature procède de Dieu par émanation : seules les Personnes divines émanent par procession, car elles seules sont de nature divine ; la créature elle émane uniquement par création.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 29 Mai - 12:37



"LA FORMATION DOCTRINALE EST CE QU'IL Y A DE PLUS NECESSAIRE
EN FRANCE A L'HEURE ACTUELLE
."
S. S. Pie XII, à Mgr. Théas (Avril 1950).


Par antithèse
.

Luther écrivait de la raison "C'est la putain du diable. Elle ne peut que blasphémer et déshonorer tout ce que Dieu a dit ou fait", "c'est la plus féroce ennemie de Dieu." "La raison, c'est la plus grande putain du diable ; de sa nature et manière d'être c'est une prostituée, une putain mangée par la gale et la lèpre, qu'on devrait fouler au pied elle et sa sagesse... Jette-lui de l'ordure au visage, pour la rendre laide. Elle est et doit être noyée dans le baptême... Elle mériterait, l'abominable chose, qu'on la reléguât dans le plus sale lieu de la maison, aux cabinets." Et n'ayant rien compris à la littérature, parfois peu proprement exprimée, des mystiques allemands, il en conclut : "La raison est contraire à la foi. La raison est directement opposée à la foi, aussi on doit la laisser aller ; chez les croyants elle doit être tuée et enterrée..."
Il était donc naturel qu'il s'en prit au maître de l'intellectualisme : "St Thomas n'a jamais compris un chapitre de l'Evangile ou d'Aristote." Et lui, Luther, "de son plein droit, c'est-à-dire avec la liberté d'un chrétien, le repousse et le renie. Bref, il est impossible de réformer l'Eglise si la théologie et la philosophie scolastiques ne sont pas arrachées jusqu'à la racine avec le droit canon."

C'est la philosophie d'ailleurs qui [pour Luther]* est mauvaise en soi : "La logique n'est nulle part nécessaire en théologie, parce que le Christ n'a pas besoin des inventions humaines." "On ne doit apprendre la philosophie que comme on apprend les arts mauvais, c'est-à-dire pour les détruire, comme on se renseigne sur les erreurs, c'est-à-dire pour les réfuter."
* (Précision de JP B.)


C'est donc dans la logique des choses que Mgr Cristiani put écrire (Du Luthéranisme au Protestantisme, p. 25, 26)
Citation :
Avec les scolastiques, c'est Aristote qui reçoit les injures de Luther. L'horreur du moine saxon pour le philosophe grec se traduit par des grossièretés qui sont bien dans le goût de l'époque, mais qui font partie plus spécialement du langage de Luther. Aristote est un Protée, trompeur retors des esprits. "S'il n'avait été chair, on n'hésiterait pas à l'appeler diable." C'est "un histrion qui, sous son masque grec, a si bien joué l'Eglise !" [Luther ajoutait : "Aristote est le rempart impie des papistes. Il est à la théologie ce que les ténèbres sont à la lumière. C'est un philosophe rance, un gamin qu'il faut mettre dans la porcherie ou dans l'écurie aux ânes, un calomniateur éhonté, un comédien, le plus rusé corrupteur des esprits."]**

Ce mépris pour le Stagyrite et pour la philosophie en général, devient peu à peu à la mode...

Le 4 septembre, sous la présidence de Luther, François Günther de Norhausen soutien 99 thèses "contre la théologie scolastique et les rêveries d'Aristote". [...]

La loi de Dieu et le vouloir humain sont en opposition irréductible [c'est là proprement le résumé du protestantisme]**. L'Ethique d'Aristote a faussé les idées sur ce point. Elle est la plus mortelle ennemie de la grâce. Sa philosophie est à la théologie véritable comme la nuit au jour. Il enseigne que la vertu est au pouvoir de l'homme, que la volonté est libre, que rien n'arrête son action et que l'habitude du bien peut être acquise à l'exercice [cet enseignement est strictement repris par St Thomas]**. En réalité - c'est Luther qui l'affirme - "il est faux que le libre arbitre puisse faire le bien ou le mal. Il n'est plus libre, il est captif du péché". Ce qui a trompé les scolastiques, c'est qu'ils ont voulu apporter de la raison là où il n'y a qu'une divine déraison.
** Crochets et entre crochets de Monsieur Tailhades. – (Précision de JP B.)

Il n'y a rien de plus pénible à un imbécile que quelqu'un qui raisonne juste. Voilà l'unique raison de la haine de Luther contre la raison et par conséquent contre la philosophie scolastique, qu'il ignorait d'ailleurs totalement ayant été imbu des inepties nominalistes de Guillaume d'Occam par son maître Gabriel Biel. Il était juste que le père de la liberté de penser (faux) se soit fait l'ennemi d'Aristote qui s'était fait un parti pris de soumettre son intelligence au réel.

Nous avons là un nouveau témoignage de la nécessité absolue d'une juste philosophie pour lutter contre le néo-protestantisme qu'est le modernisme.

On notera également qu'un de ceux qui "bava" le plus contre Aristote ces dernières années fut le soi-disant philosophe thomiste Etienne Gilson (particulièrement dans L'esprit de la philosophie médiévale). C'est une constante chez les faux disciples de St Thomas que de déconsidérer par tous les moyens celui que St Thomas lui-même appelait Le Philosophe.


Monsieur TAILHADES***



*** De qui est l'Introduction, les Consignes du Pape Pie XII et de qui sont tous les commentaires intitulés "Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines". (Précision de JP B.)

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 29 Mai - 19:16



CHAPITRE III : LA SUBSTANCE ET LES ACCIDENTS.


THÈSE V.

« Est praeterea in omni creatura realis compositio subjecti subsistentis cum formis secundario additis, sive accidentibus : ea vero nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset. »
Il y a en outre dans toute créature, composition réelle du sujet subsistant avec des formes qui lui sont ajoutées secondairement (*), c'est-à-dire les accidents ; et cette composition ne se comprendrait pas si l'être n'était point reçu réellement dans une essence distincte de lui. (Cette proposition est enseignée ouvertement par St Thomas dans ses écrits, notamment De ente et essentia, c. 7 ; I Cont. Gent., c. 23 ; II Cont. Gent., c. 52 ; Sum. Theol. I P., q. 3, a. 6.)

(* Ainsi, l’élu du conclave qui n’a pas donné une acceptation réelle à recevoir la charge de Pontife suprême, c’est-à-dire à réaliser objectivement le “Bien-Finalité” de l’Église, (non acceptation d’accomplir réellement ce “Bien-Finalité” manifestée, par exemple, extérieurement par les faits et gestes d’un élu de conclave qui va contre ce “Bien-Finalité” et qui est pourtant reçu – ainsi que le prévoyait la Bulle Cum ex Apostolatus, § 6 – comme s’il était le Pape) cet élu de conclave (même élu légalement et légitimement comme le prévoyait ladite Bulle) ne saurait être formellement Pape et, puisqu’une telle personne est alors bien élue, on peut en parler comme étant « “pape” materialiter », bien qu’il n’existe pas en acte de matière prime sans forme, car, dans le cas qui nous occupe, il y a un sujet subsistant (la personne élue) qui peut recevoir de Dieu, si elle accepte réellement (et non pas de manière feinte) la charge de Pontife suprême, la forme du Pontificat (selon ce que St Robert Bellarmin, De Romano Pontifice, L. II, c. 30, enseigne) qui lui est ajoutée secondairement, cette forme du Pontificat suprême étant, pour cette personne élue, un accident. – Note de JP B.)


Nous avons démontré, expliqué, analysé la première composition, à laquelle est soumise toute créature, c'est-à-dire la composition de puissance et d'acte, d'essence et d'existence.

Or, l'essence peut désigner une nature tellement précaire et dépendante, qu'elle a toujours besoin d'un support ; ou bien une nature assez complète pour exister en elle-même et servir de soutien à tout le reste : de là une nouvelle composition, celle de la substance et de l'accident. La substance est donc l'essence qui peut exister en soi et par là même est la réalité stable qui se tient (sub stat) sous l'être débile, incapable de se soutenir tout seul ; elle est justement appelée le sujet subsistant, qui n'a pas d'autre fondement que lui-même et sert de base à toutes les réalités qui viennent l'orner comme formes secondaires.

L'expérience interne découvre en nous une série de phénomènes, sensations, affections, pensées et vouloirs, qui ont commencé et qui disparaissent, tandis que le moi subsiste ; l'expérience externe nous montre dans l'univers une foule de modifications qui se succèdent, sans changer le fond substantiel, soit dans le corps, soit dans la plante, soit dans l'animal et dans l'homme. Ces données manifestes de notre double expérience prouvent à la fois la réalité de la substance, qui demeure, et sa distinction d'avec les formes accidentelles, qui passent. La substance réelle est la substance individuelle, et, quand elle est complète, arrivée au dernier terme de l'individualité, elle s'appelle personne. La personne est donc la substance qui jouit de son entière individualité et qui est tout à fait à soi. Elle exclut une triple communicabilité : d'abord, celle du général au particulier, comme l'espèce se livre à l'individu, comme la nature humaine se donne à chacun des humains. Puis, celle de la partie au tout : la main, le bras, vivent dans le composé, la personne existe à part soi. Ensuite et principalement, communicabilité à un autre support. Une essence peut être excellente, à tous les points de vue, comme substance et comme espèce, condenser et épuiser, pour ainsi dire, en elle toutes les merveilles de la nature et de la grâce, telle l'Humanité de Jésus-Christ ; elle ne pourra jamais être personne, de ce seul fait qu'elle est la propriété d'un autre et qu'elle subsiste dans une autre hypostase. La personne est donc la substance qui s'appartient pleinement, le tout autonome qui est et qui agit. (Nous rappelons ici la doctrine exposée dans notre livre : Le mystère de la Très Sainte Trinité. Pour toutes ces notions de la substance et de la personne cf. pp. 303-329, et notre Cursus Philosophie Thomisticæ, t. V, pp. 223-281.)

L'accident réel, dont il est ici question, désigne une forme ajoutée secondairement au sujet subsistant, c'est-à-dire une essence ou nature débile ayant toujours besoin, pour exister, d'un support dont elle dépend, auquel elle est inhérente et sur lequel elle repose. Ce que la thèse présente tend surtout à faire ressortir, c'est la distinction réelle entre ces formes qui commencent et disparaissent, et le fond substantiel qui est permanent. La distinction est niée par les panthéistes et les matérialistes, les cartésiens, les subjectivistes, la Philosophie nouvelle représentée par M. Bergson et son école. Et cependant la distinction réelle, qui fut enseignée par Aristote et saint Thomas, reste toujours la solution de l'expérience et du sens commun.

Que nous attestent-ils ? Nous l'avons déjà remarqué, l'expérience interne saisit en nous, dans notre vie organique, notre vie sensitive, notre vie affective, notre vie intellectuelle, des états nouveaux et des réalités vivantes, qui surgissent et s'en vont, sans que l'âme ait changé en elle-même, sans qu'elle ait été augmentée ou amoindrie. L'expérience externe, qui nous garantit la réalité du mouvement dans sa nature, nous montre aussi un fleuve de changements, des modifications qui se renouvellent indéfiniment, tandis que la substance demeure. Le minéral, la plante gardent leur fixité spécifique, malgré la mobilité des phénomènes ; l'animal et l'homme conservent leur individualité invariable sous le flux de la vie qui s'en va ou qui revient. Impossible d'expliquer cela par de simples relations de la substance avec un terme nouveau. Les œuvres vitales de la plante, de l'animal et de l'homme ne peuvent se réduire à des relations pures ; autrement c'en est fait de l'immanence et de la réalité de la vie.

Un autre argument avait frappé Leibnitz : "Si les accidents ne sont point distingués des substances ; si la substance est un être successif comme le mouvement ; si elle ne dure pas au delà d'un moment et ne se trouve pas la même durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses accidents... pourquoi ne dira-t-on pas, comme Spinoza, que Dieu est la seule substance et que les créatures ne sont que des accidents ou des modifications ?" (Leibnitz, Essai de Théologie, III, P. N. 393.)

Dans le domaine de la foi cette doctrine est indiscutable. Il est certain que la grâce, les vertus infuses, les dons du Saint-Esprit, ne sont ni la substance de l'âme, ni la substance divine, ni une substance surnaturelle ; se sont donc des accidents distincts réellement de la substance, ce sont des formes secondairement ajoutées au sujet subsistant, qui est la nature.

La dernière partie de la thèse rappelle que cette composition de la substance et des accidents suppose et confirme la doctrine de la distinction réelle entre l'essence et l'existence.
Si, en effet, l'essence est sa propre existence, elle est déjà sa perfection définitive, son acte dernier, son terme, sa couronne, ainsi que nous l'avons observé, puisque l'existence est l'actualité suprême de toute réalité, ultima actualitas omnis formæ.

Que faut-il donc pour que l'être substantiel et l'être accidentel entrent en composition comme deux actes distincts ? L'unique solution est celle de saint Thomas : tous les deux doivent être reçus dans un sujet commun, distinct réellement de chacun d'eux, c'est-à-dire l'essence. Ainsi faut-il que l'essence se différencie de l'existence pour que la substance se différencie de l'accident. (Cf. S. Thom., II C. Gent., c. 52 ; card. Lorenzelli, Metaph., pp. 268-269, et notre Curs. Philos. Thomist., t. V, pp. 71-73.)

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« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 30 Mai - 11:44


THÈSE VI.

« Praeter accidentia absoluta est etiam relativum sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subjecto. »
Outre les accidents absolus, il y a aussi l'accident relatif qui est un rapport vers quelque chose. Bien que ce rapport vers un autre ne signifie point selon sa raison propre quelque chose d'inhérent à un sujet, il a souvent sa cause dans les choses et partant une entité réelle distincte du sujet. (Saint Thomas a condensé toute cette doctrine dans la Somme Théologique, I P. q. 28, surtout a 1.)

La Sacré Congrégation n'entre pas dans l'exposé des neuf genres d'accidents, tels que les scolastiques les présentent après Aristote et saint Thomas. Une fois admis la distinction réelle entre la substance et les formes secondaires qui s'y ajoutent, il ne reste plus de difficulté spéciale pour nier la réalité des accidents absolus, comme la quantité et la qualité, et les autres qui s'y rattachent ou qui accompagnent le mouvement, comme l'action et la passion, etc. (D'ailleurs, des thèses spéciales sont consacrées plus loin à la quantité des corps et aux facultés de l'âme.).
Mais il en est un dont la réalité paraît tellement ténue qu'il est presque impossible de l'analyser et qui se définit par une préposition, ad, vers, la relation : c'est celui-là qu'il fallait défendre, et telle est la raison de la thèse VI.

Pour quiconque veut se maintenir encore dans les données générales du sens commun, il devient évident que l'harmonie du monde n'est pas possible sans des relations réelles. La beauté de l'armée provient de l'ordre des soldats entre eux et avec leur chef ; la beauté de l'univers résulte de l'ordre et des rapports des créatures entre elles et avec Dieu. Aussi a-t-on pu écrire : "Il y a certainement dans la nature des relations réelles : ce sont elles qui constituent l'ordre du monde." (C. Labeyrie, Dogme et Métaphysique, p. 265.)

Mais on en conçoit qui n'appartiennent à aucune catégorie spéciale et ne font que représenter la convenance générale des êtres avec les conditions nécessaires de leur existence. C'est pour cela même qu'on les appelle transcendantes. (Domet de Vorges, Abrégé de Métaphysique, t. II, p. 146.)

Or la relation qui nous est proposée dans la thèse VI est celle qui constitue une catégorie à part, ou un prédicament, et qui est appelée pour cela prédicamentale. C'est celle-ci qui est constituée par un pur rapport d'un être envers un autre.

De nombreux éléments sont ici à considérer : la réalité qui est mise en rapport, celle envers laquelle elle est mise en rapport, le rapport même entre les deux, enfin la raison ou la cause qui fait qu'un être est en rapport avec un autre. La réalité qui est mise en rapport s'appelle sujet, celle envers laquelle elle est mise en rapport est le terme, la raison ou la cause de ce rapport est le fondement ; mais c'est le rapport lui-même qui est, à proprement parler, la relation. Si elle est dans un sujet, elle est avant tout vers un terme et pour un terme. C'est pourquoi l'énoncé de notre thèse indique expressément que la relation, selon sa raison propre, ne signifie pas quelque chose d'inhérent à un sujet. "Ce n'est pas d'être dans un sujet, dit saint Thomas, qui la fait être relation ; ce qui la constitue telle, c'est d'être un rapport vers un autre." (S. Thom., q. 7, de Potentia, a. 9 ad 7.)

Le mot d'Aristote est aussi profond qu'expressif, [écriture en grec non reproductible sur ce forum], ad aliquid. (Aristot., Categor., V. Cf. Soto, Comment in Categor.) D'où il suit que le constitutif essentiel de la relation ce n'est pas le point de vue dans, c'est le point de vue vers. (Le point de vue dans, in, désigne quelque chose d'accidentel dans la créature. Si on le conçoit dans l'Etre infini, qui ne souffre aucune composition, il signifiera une réalité subsistante.) "La relation ne signifie, selon sa raison propre, qu'un rapport à quelque chose : on peut la définir par une simple préposition, selon l'expressive remarque de Cajetan, par la préposition ad, en français vers. La relation, c'est le ad, le vers. Elle est essentiellement un rapport." (P. Pègues. O.P., Comment. Somme théologique, "La Trinité", p. 88.)

Et cependant, ajoute notre texte, elle a souvent sa cause dans les choses et partant une entité distincte du sujet.

Pour établir cette réalité de la relation, il suffit de montrer que nous découvrons dans la nature trois choses réelles. Tout d'abord, un sujet réel, pour porter un ordre réel, et un terme réel, pour y répondre dignement : ainsi dans la paternité, nous avons un sujet réel, le père, et un terme réel, le fils. Il y a ensuite réciprocité réelle, en sorte que les deux extrêmes s'appellent et se détruisent mutuellement, comme le père n'est pas tel sans le fils ni le fils tel sans le père. Enfin, fondement réel pour produire un rapport réel, et c'est ainsi que la génération est l'efficace fondement de la paternité et de la filiation.

On voit par là que la relation ainsi comprise est une réalité distincte de la substance, parce que la réalité du fondement est distincte de la réalité du sujet et de la réalité du terme, comme il est manifeste que la génération est distincte et du père, dont elle est l'effet, et du fils, dont elle est la cause. Ainsi la relation prédicamentale existe réellement, "comme conséquence de l'existence du fondement, qui seul existe directement et proprement, mais elle ajoute à ce fondement quelque chose de réel, qui n'est pas compris dans ses caractères essentiels ; elle en est donc réellement distincte." (Domet de Vorges, op. cit., p. 153.)

Quand la relation est réelle dans les deux extrêmes, elle est mutuelle, comme dans les exemples cités. "Ainsi en est-il de deux corps comparés l'un à l'autre et sont dans des proportions de double ou de moitié ; ainsi encore un morceau de fer rougi au feu et du feu qui l'a rougi. Nous aurons une relation en partie réelle et en partie de raison, s'il s'agit de deux extrêmes dont l'un suppose l'autre parce qu'il reçoit son action, mais dont l'autre ne dépend en rien du premier et ne change jamais en rien en raison de lui. Ainsi de la science par rapport à l'objet sur lequel port cette science : la science ne peut être sans l'objet, mais l'objet peut être parfaitement sans la science, et le fait d'être connu n'entraîne pour lui aucun changement." (P. Pègues, op. cit., p. 80.)

Les relations de la créature envers Dieu sont réelles, parce que la créature dépend de Dieu effectivement; mais, du côté de Dieu, elles ne sont que de raison, car Dieu n'a aucune dépendance à l'égard de sa créature.

Cette métaphysique de la relation est déjà très intéressante, pour expliquer les rapports de la créature avec Dieu, l'harmonie et la beauté de l'univers ; elle prend une importance souveraine dans l'ordre surnaturel, pour l'intelligence du mystère de la Trinité. Les relations divines ne sont pas seulement des réalités, elles sont la vie même de Dieu, elles constituent cette adorable famille des trois Personnes, dont la vision fera nos délices dans la bienheureuse éternité. (Cf. Notre livre sur la Trinité, IV° P., ch. II : "Les personnes et les relations.")

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« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 31 Mai - 12:44


THÈSE VII.

« Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed remanet in ea compositio duplex : essentiae et esse et subtantiae cum accidentibus. »
La créature spirituelle est tout à fait simple dans son essence (*). Mais elle reste soumise à une double composition : celle de l'essence avec l'être et celle de la substance avec les accidents. (Cette proposition ressort e toutes les oeuvres de saint Thomas surtout I P. q. 50 et ss ; et elle est explicitement affirmée et démontrée dans la question de spiritualibus creaturis, a. I.)

(* L’essence de la créature spirituelle dont il est question ici, l’ange, ne comporte pas de principe matériel mais seulement le principe formel. C’est pourquoi la thèse VII énonce que «La créature spirituelle est tout à fait simple dans son essence.»
Ainsi, ce qui différencie chaque ange d’avec les autres, ce n’est que sa forme, puisqu’il n’y a point de matière en l’ange.
Note de JP B.
)

Voilà le résumé et l'application des principes établis jusqu'ici. La puissance et l'acte sont les principes premiers et intrinsèques qui constituent tous les êtres en dehors de Dieu. Or, au sommet du monde créé se trouve la créature spirituelle. Comment se vérifie en elle la doctrine de la puissance et de l'acte ? Ici, l'essence n'est pas composée, mais dégagée de toute matière, sans ordre de dépendance avec la matière et les corps. Elle peut, assurément, mouvoir la matière et même assumer un corps ; mais c'est seulement à titre d'agent et de moteur, sans informer le corps et sans être limité par lui (**). De ce chef, elle n'est pas reçue, elle a une sorte d'infinité par en bas, qui constitue la spiritualité parfaite de la substance angélique.
(** Il ne faut pas confondre là « la créature spirituelle » dont parle le R.P. Hugon et qui est l’ange, avec l’âme humaine, pourtant également spirituelle mais qui est la forme du corps matériel de l’homme. – Note de JP B.)

Mais elle est limitée par en haut, parce qu'elle reçoit l'existence et, de ce chef, elle reste soumise à la loi fondamentale de toutes les choses créées, qui sont constituées d'essence et d'existence comme principes réellement distincts : tamquam distinctis realiter principiis, essentia et esse constant (thèse III).

Elle n'est pas non plus sa fin dernière ; elle n'est pas son opération ; car l'opération commence et disparaît, tandis que la substance demeure. L'opération angélique est donc un accident distinct de l'essence angélique. Et, puisque la puissance et l'acte sont dans le même ordre, la faculté qui est le principe de l'opération, sera un accident, comme l'opération elle-même. Nous trouvons donc dans la créature spirituelle une composition de la substance avec des facultés des opérations, qui sont des accidents.

Dieu lui-même ne saurait affranchir la créature de cette composition, pas plus qu'il ne peut supprimer en elle la condition de créature.

Le Tout-Puissant peut bien faire que l'accident demeure séparé de la substance, et soutenu par la seule vertu divine, attendu que la cause première peut maintenir l'effet de la cause seconde lorsque celle-ci disparaît (Nous avons traité cette question des accidents séparés dans notre livre : "la sainte Eucharistie", pp. 138. ss. troisième édition, Paris, 1922) ; mais il ne saurait produire une substance dénuée de tout accident ; parce que, alors, elle n'aurait plus de destinée, n'ayant plus d'opération, arbre stérile qui ne pourrait donner de fruit, être mutilé qui ne pourrait aboutir à aucune fin (Cf. Curs. Philos. Thomist. t. VI, pp. 24, 25, 162) ; et parce que, surtout, la créature garde toujours l'accident de relation, c'est-à-dire de la dépendance absolue à l'égard de Dieu, laquelle reste inséparable de tout ce qui est créé ("Ex hoc ipso quod subtantia creata comparatur ad Deum, consequitur ipsam alliquod accidens, sicut ipsa relatio creationis. Unde, sicut Deus non potest facere quod aliqua creatura non dependeat ab ipso, ita non potest facere quod esset absque hujusmodi accidentibus." S. Thomas, Quodlib. VII. A. 10, ad 4. De ce que la substance créée est unie à Dieu il s'ensuit quelque accident comme la relation de création. D'où il suit que, de même que Dieu ne peut faire qu'une créature ne dépende pas de Lui, Il ne peut faire non-plus qu'elle soit sans accident.).

Voilà ainsi, dans une rapide synthèse, l'ontologie de saint Thomas, qui fait si bien ressortir l'harmonie des mondes : au sommet, avons-nous dit, le monde angélique, avec sa composition d'essence et d'existence, de substance et d'accident, mais avec son essence indivisible et incorruptible(***) ; enfin le monde corporel, avec sa composition d'essence et d'existence, de substance et d'accident, et avec une essence corruptible, constituée de matière et de forme comme vont nous l'enseigner les thèses suivantes, résumé de toute la cosmologie.
(*** Parce que l’essence de la nature angélique est UNIQUEMENT spirituelle, elle ne saurait subir les dégradations que subit toute matière; elle n’est donc pas seulement “indivisible” – puisqu’il n’y a que la forme en elle – elle est également “incorruptible”. Même les anges déchus – les démons – conservent dans leur essence cette indivisibilité et cette incorruptibilité! C’est pourquoi ils brûleront éternellement en enfer sans pour autant se dégrader et disparaître…
Notons bien que, puisque l’âme humaine est également spirituelle, elle possède cette qualité d’incorruptibilité, et que l’âme des hommes damnés brûlera elle aussi, avec son corps qu’elle aura retrouvé lors de la résurrection générale et qui sera à son tour devenu incorruptible et qui brûlera alors avec elle, éternellement en enfer sans pour autant se dégrader et disparaître ni l’une ni l’autre…
Note de JP B.
)

C'est ainsi que ces propositions si abstraites, en rappelant sans cesse la distinction de Dieu et des créatures, la transcendance du premier et l'imperfection de celles-ci, conduisent suavement l'esprit à l'acte d'adoration envers Dieu.

[Nous omettons ici le chapitre IV du P. Hugon, intitulé Applications à l'ordre naturel et à l'ordre surnaturel. Malgré un intérêt certain, il concerne moins directement les XXIV thèses que nous nous sommes proposées de présenter à nos lecteurs. Nous communiquerons volontiers ce chapitre à ceux qui nous en ferait la demande, ainsi que ceux que nous omettrons par la suite. (Note de Monsieur TAILHADES qui est à l’origine de cette présentation de l’ouvrage du R.P. Edouard HUGON. – Précision de JP B.)]

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 1 Juin - 9:27



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES



Commentaires en rouge de JP B.

Les applications des trois thèses exposées ici [ci-dessus] sont à la fois nombreuses et d'une extrême importance en ce qui concerne la foi. Sont directement touchés deux des trois principaux mystères enseignés par l'Eglise, celui de la Ste Trinité et celui de l'Incarnation, mais aussi et surtout celui de l'Eucharistie.

Pour ce dernier, la distinction réelle entre substance et accident est fondamentale. Dans ce qui est appelé précisément transsubstantiation, la substance du pain change en la substance de la Personne de N-S Jésus-Christ alors que les accidents demeurent miraculeusement soutenu, l'accident de quantité par rien, les autres accidents par la quantité qui joue pour eux le rôle de substance. On comprend dès lors que la négation de l'existence des accidents comme chez Descartes ou Bergson va directement contre la foi : il est impossible d'être à la fois catholique et disciple de ces gens-là.

Précision ici que le terme de transsubstantiation contenu dans les textes dogmatiques du concile de Trente, terme qui implique que l'existence de la substance et des accidents est nécessaire au dogme, remonte très loin dans l'antiquité puisqu'on le retrouve pour la première fois sous la plume de l'archevêque Hildebert de Tours mort en 1131 (Rohrbacher Hist. de l'Egl. t. 15, p. 301). Voilà pour ceux qui, comme les modernistes conciliaires, aimeraient faire de la transsubstantiation une invention de Rome face au protestantisme ; d'où son omission dans le "missel" de l'antipape Montini.

Le mystère de la Ste Trinité et de l'Incarnation sont également directement concernés puisqu'ils dépendent essentiellement de la notion de Personne. La personne est en effet défini par Boèce une substance individuelle de nature raisonnable, et cette définition, reprise par St Thomas, s'applique aux Personnes divines qui composent la Ste Trinité, et également à la Personne de Notre-Seigneur Jésus-Christ composée de deux natures, divine et humaine. (Souligné dans le texte.)

On aurait grand tort de croire que ce sont là des vérités tellement établies et reçues que les divagations d'un Descartes (qui en plus de nier l'existence des accidents, confondait la substance avec l'accident quantité), ne puissent les atteindre. Aujourd'hui comme hier, les vérités les plus élémentaires sont niées ou fortement ébranlées à cause d'une fausse philosophie. On citera pour mémoire l'abbé de Nantes qui, ne comprenant pas l'enseignement de St Thomas sur cette question de personne, prétendit à rien de moins qu'à revoir la définition de Boèce qui lui semblait gravement fautive ; sa définition à lui aurait eut d'incroyables avantages pour l'explication du mystère de la Ste Trinité et celui de l'Incarnation. Inutile de préciser que lorsqu'il présenta ses thèses au chanoine Lallement (spécialement chargé par St Pie X de surveiller les modernistes au sein de l'Institut Catholique de Paris), le dit abbé de Nantes fut renvoyé vertement à ses cahiers : "J'ai été désigné dans cette faculté de philosophie par Rome précisément pour barrer les travaux de cette sorte", lui dit le chanoine.



La VIe thèse est également très précieuse par rapport au mystère de la Ste Trinité. Ce sont en effet les relations opposées de Paternité et de Filiation, et de Spiration active et passive (ou procession du St Esprit) qui constituent les Personnes divines. Il est donc fondamental de croire que la relation est véritablement quelque chose, et quelque chose de distinct du sujet. C'est quelque chose pour un homme d'être père, quelque chose qui lui est accidentel et distinct de sa substance d'homme. En Dieu, bien évidemment, les relations ne sont pas des accidents puisqu'il n'y a pas d'accident en Lui, mais cependant ces relations sont quelque chose qui par leur opposition forment des personnes égales et réellement distinctes.

On notera enfin que la grâce est un accident et, comme l'indique le P. Hugon dans le chapitre que nous omettons, la grâce, parce qu'elle est essentiellement un don, donc quelque chose de gratuit (n'en déplaise à certain légitimiste), ne peut être qu'un accident, la substance étant par nature quelque chose qui est du à la créature (supposé qu'elle soit créée). Par conséquent, inversement, faire de la grâce quelque chose de mérité, c'est prétendre qu'elle est une substance ; or une grâce substantielle est, comme le don mérité, contradictoire dans les termes. Encore une foi on aperçoit ici toute l'importance de la vraie philosophie et de la soumission des intelligences à l'enseignement de l'Eglise en la matière.



Tout à fait accessoirement nous rappellerons à l'occasion de la VIe thèse que, comme le notait le P. Hugon, l'accident relation implique un sujet et un terme distinct. Par conséquent, comme nous l'écrivions il y a plusieurs mois, l'union prétendue entre un prêtre célébrant una cum et "le Pape JP II" [aujourd'hui, Benoît XVI] est inexistante pour la bonne raison que le terme de la relation “Pape JP II” (Souligné par JP B) n'existe pas en acte comme il est démontré dans ce fil. Il ne peut y avoir de relation, dans ce cas, entre le célébrant et le “PAPE JP II”, certes, mais, toujours dans ce cas, il y a bien relation entre ce célébrant et L’HÉRÉTIQUE au moins matériel qu’était JP II et qu’est aujourd'hui Benoît XVI.

Le problème n’est nullement le fait que la relation d’union ait pour terme un éventuel (vrai) Pape, au contraire, cela devrait être ainsi et est d’ailleurs absolument requis (quand, bien sûr, il y a un vrai Pape en acte) par la doctrine catholique en matière liturgique pour que la célébration de la Messe soit licite (je ne dis pas valide, c’est là une autre question) : le problème est le fait que, précisément, la relation d’union à laquelle se réfère le célébrant « “una cum” JP II (ou aujourd’hui Benoît XVI) » n’a pas pour terme un vrai Pape mais un hérésiarque au moins matériel. Néanmoins, par la référence à la relation d’union que fait réellement le célébrant « “una cum” JP II ou Benoît XVI » tandis que JP II n’était et que Benoît XVI n’est pas Pape mais hérésiarque au moins matériel, cette relation d’union existe bien réellement et – c’est en ceci que réside le sacrilège : – elle a pour terme, non pas un vrai Pape mais l’hérésiarque au moins matériel qu’était JP II et qu’est Benoît XVI. Sacrilège pour la célébration du Saint Sacrifice de l’Oblatio Munda, et blasphématoire pour la Sainte Église qui est dite là, au moment de la confection du Saint Sacrifice pour laquelle elle impère la relation d’union à un vrai Pape, “una cum” (en union avec, UNE avec) un hérésiarque (au moins matériel) au lieu d’un vrai Pape comme cela est exigé !

[...]

"L'Eglise a condamné comme scandaleuse et téméraire l'opinion de ceux qui soutiennent qu'il peut y avoir un péché purement philosophique, qui serait une faute contre la droite raison, sans être une offense à Dieu. Den. 1290." (Pour Qu'il Règne, p. 468.)
Denzinger, n°1290 : « "Quelque grave qu'il soit, le péché philosophique est, dans celui qui ne connaît pas Dieu ou qui ne pense pas actuellement à Dieu, un péché grave, mais il n'est pas une offense à Dieu ni un péché mortel faisant perdre l'amitié de Dieu, et il ne mérite pas la peine éternelle" : Proposition scandaleuse, téméraire, offensante pour les oreilles pies, erronée. » (Souligné par JP B.)

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Sam 2 Juin - 9:10


DEUXIÈME PARTIE

LA COSMOLOGIE

Chapitre I : La matière et la forme.


THÈSE VIII.


"Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita potentia et actu; quæ potentia et actus ordinis essentiæ materiæ et formæ nominibus designantur."
La créature corporelle est, quant à l'essence elle-même, composée de puissance et d'acte ; cette puissance et cet acte dans l'ordre de l'essence sont désignés par les noms de matière et de forme.
(Cette doctrine revient constamment dans tous les ouvrage de saint Thomas. Qu'il suffise de citer ici De spiritualibus creaturis, a. 1.)

Après avoir signalé l'application des premiers principes de l'ontologie à la créature spirituelle, on descend au problème fondamental de la cosmologie, relatif à la composition des corps. Dans la créature spirituelle, l'essence est simple, la composition ne s'entend que par rapport à l'existence et aux accidents, formes secondaires qui viennent couronner la substance ; dans la créature corporelle, la puissance et l'acte sont dans l'ordre de l'essence elle-même : celle-ci est composée d'un principe actuel qui détermine, confère la perfection spécifique et qui est appelé forme substantielle.


I. Le Problème.

Ici encore, le point de départ sont l'expérience et le sens commun, qui constatent dans les corps un dualisme et des antinomies. Les corps nous apparaissent passifs et inertes, et cependant ils déploient ces énergies et cette activité qui font la fécondité de la nature et la beauté de l'univers. Soumis à la multiplicité et à la division, ils conservent, d'autre part, une merveilleuse unité, que le fleuve des phénomènes et des changements ne réussit pas à détruire. Ils ont un élément générique, commun à tous les corps, et un élément spécifique ou typique, qui classe chacun d'eux dans une hiérarchie déterminée ; un élément qui demeure sous toutes les successions de phénomènes et un élément qui disparaît ou se renouvelle incessamment. C'est ce que nous atteste la loi de la conservation de la matière et de l'énergie, dont la quantité reste invariable. Après le mélange ou la combinaison, le poids n'est pas modifié; la quantité du mouvement, qui semble se perdre, se retrouve équivalemment sous la forme de la chaleur. De là ces axiomes de la science moderne : "équivalent mécanique de la chaleur", et "rien ne se crée, rien ne se perd" (La chimie moderne complète et précise ce principe, en nous montrant que la masse détruite est toujours égale à la masse créée. » P. Duhem, Le Mixte, p. 205.). Et cependant la Chimie constate des variations dans les combinaisons, comme la Biologie dans les diverses phases de l'évolution vitale.

Voilà le dualisme que proclame l'expérience quotidienne. La raison, pour l'expliquer, est amenée spontanément à conclure : il doit y avoir dans les corps deux principes essentiellement distincts :
  1. le principe de passivité, d'inertie, de multiplicité, de division, commun, générique, permanent sous le fleuve des modifications indéfinies ;
  2. le principe d'activité, d'unité, qui distingue, caractérise chaque corps, lui donne son type et son espèce.
Le premier parce qu'il est passif et déterminable, est potentiel et matériel ; le second, parce qu'il est actif et spécifique, est dynamique et formel.
Tout le problème de la constitution des corps se ramène à expliquer le rôle de ces deux éléments. Si l'on défend exclusivement le premier, on tombe dans les excès de l'atomisme ; la considération trop étroite du second conduit aux exagérations du dynamisme : la doctrine d'Aristote et de St Thomas, que la S. Congrégation nous propose comme norme sûre de direction, sauvegarde les deux éléments, non pas en les mettant sur le même pied d'égalité, mais en établissant entre eux les rapports fondamentaux de la puissance et de l'acte. Voilà le système scolastique de l'Hylémorphisme, c'est-à-dire de la matière première* et de la forme substantielle.
* : « matière première” » dite aussi « matière prime” ».
Il faut remarquer que lorsqu’on parle, tel St Robert B
ELLARMIN, de “matière” du Pape, il s’agit :
  1. d’une analogie (pour comprendre ce que signifie ce terme, voir cette leçon du R.P. Hugon et ce commentaire de Monsieur Tailhades) ;
  2. d’un composé d’une substance préexistante (la personne élue par la Cardinaux, qui possède déjà sa forme substantielle propre, son âme) avec une forme accidentelle ajoutée par Dieu (la forme du Pontificat).
C’est pourquoi on parle, dans un tel cas (substance préexistante), de « matière seconde” » et non de « matière prime” ».
(Note de JP B.)

On peut le résumer [ce « système scolastique de l'Hylémorphisme »] en trois points :
  1. il y a dans les corps un principe substantiel matériel et un principe substantiel formel ;
  2. l'un et l'autre est une substance incomplète ;
  3. le principe matériel est par rapport au principe formel ce qu'est la puissance par rapport à l'acte auquel elle est essentiellement ordonnée.
De là dérivent des conséquences inéluctables : les corps ne sont pas des agrégats de plusieurs substances complètes, mais chaque composé de matière et de forme jouit de son unité substantielle ; les corps diffèrent entre eux substantiellement, comme une espèce diffère d'une autre ; il y a dans la nature des changements substantiels, c'est-à-dire des corruptions et des générations qui produisent des substances nouvelles dans l'univers.

Il n'est pas possible d'entrer ici dans l'examen détaillé des systèmes, ce qui demanderait un volume (On peut, pour cet examen, consulter spécialement Mgr Farges, Matière et Forme, et M. Nys, Cosmologie.) ; arrêtons-nous à quelques considérations pour justifier le système thomiste, préféré par l'Eglise, et qui est, en définitive, la solution du sens commun [le "bon sens" – Précision de JP B].


II. Existence d'un principe matériel.

Tout d'abord l'expérience et le raisonnement découvrent dans tous les corps un principe substantiel matériel. L'activité des corps s'accomplit dans l'espace, se répand se propage par l'espace ; de même que nous voyons les corps agir les uns sur les autres par leur contact, dans la mesure de leur contact, au point que toute leur action s'arrête s'ils cessent de se toucher de quelque manière, ou immédiatement ou médiatement. Or l'espace suppose l'extension, et pareillement le contact corporel requiert une surface étendue. Il faut donc conclure à l'existence d'un principe qui est la racine de l'étendue, et partant matériel, puisque matière et étendue sont des concepts inséparables. Ce principe est permanent, comme le prouve la loi des poids : quel que soit le changement intervenu, le poids est demeuré le même, ce qui suppose un principe aussi immuable avant qu'après la mutation. Et, comme la série des accidents, phénomènes, changements, mouvements, activités, ne peut pas reposer sur le vide, il faut dire encore que cet élément est substantiel, pour être le premier support de ce flux incessant.


III Existence d'un principe formel.

Mais ce principe matériel ne suffit pas : l'expérience et le raisonnement réclament un autre principe substantiel, formel et dynamique, pour expliquer l'unité, la fixité, l'activité des vivants. Est-il possible de ne pas reconnaître dans l'animal une force interne, qui maintient l'être tout entier, qui dirige toutes ses énergies vers une fin unique, pour sa conservation et sa perfection, et qui, malgré la multiplicité et la composition de l'élément matériel, produit les phénomènes d'une sensation simple et indivisible, comme la vision, l'appétition, en un mot toute la vie psychologique de l'animal ?
Que remarquons-nous aussi dans la plante ? Une tendance intérieure qui régit les diverses parties, les coordonne, le fait contribuer au bien de tout l'organisme. Le terme de cette activité demeure dans la plante elle-même ; c'est la plante qui bénéficie de son travail ; en agissant, elle évolue, se parfait, et le dernier terme de cette évolution devient sa parure et sa couronne. La matière, qui change constamment et qui au bout de quelque temps est renouvelée tout entière dans le même vivant, n'explique pas cette fixité et cette unité spécifique. A moins de nier la réalité de la vie ou la distinction réelle entre les corps vivants et les corps inanimés, il faut admettre un principe substantiel et spécifique, source de cette unité et que nous appellerons la forme substantielle.
Pour les corps inorganiques, l'évidence est moins complète. Toutefois, certains phénomènes constatés, surtout dans les cristaux, semblent confirmer la thèse thomiste. Le cristal est régi par une force mystérieuse qui groupe et ordonne les diverses molécules selon un type spécifique et invariable, de telle sorte que, si les angles du cristal viennent à être lésés, ou brisés, ils sont réparés infailliblement selon le même type constant. Cette énergie interne ne serait-elle pas le principe substantiel et formel d'Aristote et de saint Thomas ? Des savants de grande envergure n'ont pas craint de l'affirmer. « Ainsi, la cristallographie, écrivait l'illustre de Lapparent, donnerait raison à l'opinion philosophique exprimée dès le treizième siècle par le puissant génie de saint Thomas d'Aquin. » A. de Lapparent, cours de minéralogie, p. 68.

D'une manière universelle et pour tous les corps, les propriétés irréductibles nous font conclure à deux principes irréductibles : les unes se rattachant à la quantité et révèlent l'existence du principe substantiel formel. Ici encore, la science peut prêter la main à la scolastique. « Nous voici donc obligé de recevoir en notre Physique autre chose que les éléments purement quantitatifs dont traite le géomètre, d'admettre que la matière a des qualités ; au risque de nous entendre reprocher le retour aux vertus occultes, nous sommes contraints de regarder comme une qualité première et irréductible ce par quoi un corps est chaud ou éclairé, ou électrisé, ou aimanté ; en un mot, renonçant aux tentatives sans cesse renouvelées depuis Descartes, il nous faut rattacher nos théories aux notions les plus essentielles de la Physique péripatéticienne. » P. Duhem, Evolution de la mécanique, pp. 197-198.


IV. Ce qui est définitivement acquis.

Présentée sous cette forme générale, que la Sacrée Congrégation fait sienne, et sans descendre aux applications qui ne sont pas l'essence du système, la doctrine thomiste peut être appelée certaine, comme une conclusion du sens commun. Les données essentielles sont définitivement acquises et inébranlables :
  1. il faut dans les corps, outre la matière, la quantité, le mouvement, reconnaître un principe formel et dynamique et des qualités permanentes ;
  2. la matière est indestructible : rien ne se perd ;
  3. la forme n'est pas tirée du néant, mais du sujet potentiel qui la contenait et qui la reçoit : rien ne se crée [de soi-même. – Précision de JP B.].
La Sacrée Congrégation ne parle pas des mutations substantielles ; mais la doctrine est indiscutable au moins pour le composé humain et pour les animaux, car tout le monde constate une différence essentielle entre un vivant et un cadavre. On peut aussi l'appeler certaine par rapport au monde végétal : les phénomènes qui font naître et mourir la plante, qui produisent le chêne gigantesque et le réduisent un jour en poussière sont bien des changements qui atteignent la substance même. Partout où il y a passage de vie à mort, comme de mort à vie, il y a mutation substantielle.
La preuve n'est pas si décisive pour les corps inorganiques ; mais les propriétés irréductibles que la science constate dans le nouveau composé nous autorisent à conclure qu'ici encore un changement substantiel est intervenu.
Le système aristotélicien et thomiste est la meilleure explication de nos dogmes catholiques sur l'union de l'âme avec le corps, la nature humaine du Christ, la présence réelle dans l'Eucharistie et la transsubstantiation (C'est pour expliquer la réalité et l'unité de la nature humaine dans le Christ que le concile de Vienne (1311) définit que l'âme intellectuelle est véritablement, par elle-même, et essentiellement, la forme du corps humain. Le Fils de Dieu a pris les deux parties de notre nature unies ensembles, de telle sorte que restant vrai Dieu, il est devenu vrai homme. Cf. Denzinger, 480, 481.) ; car tout cela suppose matière, forme, union substantielle et changement substantiel.

Nous aurons à rappeler plus loin certains documents ecclésiastiques à propos de l'âme humaine ; mais nous voulons citer un nouveau témoignage du savant P. Duhem : «Peu à peu cependant, et par le fait même de ce développement, les hypothèses mécanistes se heurtent de toutes parts à des obstacles de plus en plus difficiles à surmonter. Alors la faveur des physiciens se détache des systèmes atomistiques, cartésiens ou newtoniens, pour revenir à des méthodes analogues à celles que prônait Aristote. La Physique actuelle tend à reprendre une forme péripatéticienne. » (P. Duhem, Le Mixte, p. 200. - Pour une étude plus complète, voir Nys, Cosmologie ; Farges, Matière et Forme, etc., et notre Cursus Philos. Thomist., t. II, Tract. II.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Lun 4 Juin - 10:40


THÈSE IX.

« Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in prædicamento nisi reductive ut principium substantiale. »
Aucune de ces parties n'a l'être par soi, n'est produite par soi, n'est corrompue par soi, et ne saurait être mise dans un prédicament que par réduction, entant que principe substantiel. (Saint Thomas enseigne cette doctrine dans Quaet. Disput., De Potent., q. III, a. ad 3, et Summ. Théol., I P. q. 45, a 4.)

L'existence de la matière et de la forme une fois affirmée et bien établie, il s'agit de préciser la nature et le rôle de chacun des deux éléments. Tous les deux sont essentiellement incomplets, aucun d'eux ne peut se suffire, et c'est uniquement dans leur union mutuelle qu'ils réalisent leur valeur. La matière a l'être, assurément, mais non pas en elle-même ni par elle-même, uniquement dans le composé ; la forme a l'être, et c'est par la forme que la matière reçoit l'être ; mais ce qui est à proprement parler, c'est le composé ou le tout définitif. Donc, quoique chacune des deux parties ait l'être, aucune n'a l'être par soi, puisque aucune n'est le tout qui existe et qui agit. De même dans la génération ou la corruption, ce qui est engendré ou ce qui se corrompt par soi c'est le composé. Dans la première production des choses, ce qui fut créé par soi c'est le tout subsistant, la matière et la forme furent concréées dans le tout * ; désormais la matière est indestructible, la forme est engendrée avec le composé, et elle est détruite avec lui, comme ce n'est pas une âme qui naît ou qui meurt, mais un homme qui naît ou qui meurt. Pareillement, ce qui est classé dans une catégorie, c'est le composé : ainsi ce qui est mis directement dans le prédicament ou genre substance, c'est le corps lui-même ; la matière et la forme n'y rentrent que par réduction, à la manière dont les parties se ramènent et se rattachent au prédicament ou à la catégorie du tout. (Cf. Aristot., VII Metaphys., et St. Thom., in h. I, édit. Cathala, 1915.)

* : D’où il suit que dès sa conception l’embryon est un être humain, avec son corps matériel d’embryon et son âme humaine qui donnera à cet embryon de devenir un fœtus, puis un bébé, un enfant, un adolescent, un homme et, si Dieu lui prête vie, un vieillard, cela, tout en demeurant la même personne parce que, dès le début, le « tout subsistant » (l’être humain) possède la même forme substantielle (l’âme) qui ne change substantiellement pas. (Note de JP B.))

Ces explications aideront à comprendre le texte célèbre d'Aristote : Materia prima non est quid, nec quale, nec quantum, nec aliquid eorum quibus ens determinatur (Aristot., I Phys., cf. S. Thom., in, h. I) ; elle [la matière] n'est point quid, c'est-à-dire la substance spécifique, appelée quidditas ; parce que celle-ci est le tout complet, tandis que la matière est l'élément partiel, potentiel, indéterminé, qui n'existe que par la forme et dans le composé. Elle n'est pas quale, le sujet orné de ses qualités, puisque la qualité requiert une substance qu'elle vient compléter. Elle n'est pas quantum, le sujet doué de quantité, vu que la quantité est un accident qui suppose et la matière et la substance matérielle. La quantité suit la matière, et la qualité suit la forme ; toutefois elles n'existent l'une et l'autre que dans le composé. Enfin la matière n'est aucune des déterminations de l'être, c'est-à-dire aucune des catégories d'accidents qui modifient la substance déjà constituée et la mettent en rapport avec le dehors, comme la relation, l'action et la passion. Elle est pourtant une qualité foncière, la partie intrinsèque d'une substance réelle.

Mais, parce qu'elle est par elle-même potentielle et indéterminée, elle ne pourra jamais, même par miracle, exister séparément de la forme. (Il s’agit, bien entendu, de la matière prime qui ne peut jamais, « même par miracle », exister en acte sans une forme qui lui donne d’être telle chose, par exemple telle matière seconde ; il ne s’agit pas de celle-ci (telle matière seconde) qui possède en effet sa propre forme substantielle et n’est appelée “matière” que par rapport à un nouveau composé qui existera alors quand cette “matière” (seconde) aura reçu la forme accidentelle qui lui sera surajoutée ou, comme écrit le R.P. Hugon dans cette leçon, « une forme ajoutée secondairement au sujet subsistant ». Cf. les leçons précédentes et notamment, dans le chapitre III, celle portant sur la THÈSE V.. – Note de JP B.) Ce serait, dit saint Thomas, une véritable contradiction ("Quod aliquid sit et non sit, a Deo fieri non potest, neque aliquid involvens contradictionem, et hujusmodi est materiam esse sine forma." Dieu ne peut faire qu'une chose soit et ne soit pas, ni quelque chose entraînant une contradiction, comme que la matière soit sans forme. S. Thom., Quodlib., III, a. 1.) ; car tout ce qui existe a déjà une essence déterminée, se ramène à un degré spécifique, lequel précisément vient de la forme substantielle.
Celle-ci est la réalité qui constitue l'être dans son espèce et le classe dans une hiérarchie propre. Comme l'acte est destiné à compléter la puissance, le rôle de la forme est de déterminer la matière et de la faire exister ; et c'est de leur union intime que résulte le corps physique. Pour nous, tout corps est un composé de matière et de forme. Nous venons de montrer que la matière existant sans la forme serait une contradiction ; faut-il en dire autant de la forme existant sans la matière ?

Nous ne parlons pas de la forme spirituelle, telle l'âme humaine, qui, n'ayant pas reçu son être de la matière, peut vivre et opérer sans elle ; nous entendons la forme matérielle, qui est sortie des énergies de la matière, comme la forme de la plante ou l'âme de l'animal. L'hypothèse n'est pas absurde : la forme est un acte, que Dieu peut maintenir par sa vertu, et, si elle a besoin de la matière comme de son support naturel, la puissance divine peut lui prêter son appui supérieur. De même donc que Dieu soutient, dans l'Eucharistie, des accidents sans la substance (Voir notre livre La Sainte Eucharistie, p. 150, ss), il pourrait, par miracle, conserver une forme corruptible en dehors de la matière, l'âme d'une colombe, par exemple, et la réunir ensuite au corps dont elle fut séparée.

Mais l'ordre naturel est que la forme corruptible n'existe qu'avec la matière et dans le composé, puisque ce qui a l'être par soi, c'est le tout et non les parties.

Et elle est encore la vérité de sens commun que traduit la thèse de la Sacrée Congrégation.

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 5 Juin - 14:13



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
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par TAILHADES


A cette question de la composition de matière et de forme dans l'être corporel, de multiples erreurs ont été opposées. La principale est celle d'Epicure pour qui les corps ne sont que des assemblages d'atomes incorruptibles sans commencement ni fin et qui par une mystérieuse force, à la fois répulsive et attractive, s'assemblent pour former les êtres que nous atteignons par la connaissance sensible. C'est ce système qui a le plus de vogue dans les milieux dits scientifiques aujourd'hui, le système de Descartes pour lequel le corps n'était qu'une extension (une certaine quantité de volume), étant considéré comme absurde.

Il est inutile de dire que ce système d'assemblage d'atomes n'est pas moins absurde que les imaginations de Descartes. Il ne rend en effet pas plus compte de la réalité : comment se fait-il que ces atomes se rassemblent de telle sorte qu'ayant formé un être complet comme la pierre ou la plante, ils cessent de s'ajouter les uns aux autres ? Quel principe fait que ces atomes se rassemblent un certain nombre de fois identiquement, et non pas toujours différemment ou toujours identiquement ? Comment a-t-on des hommes et des moutons, des moisissures et des chênes, des étoiles et du feu ?

Autant de questions auxquels répond le principe de forme : c'est la forme qui fait qu'un être est tel et qui maintient cet être tel qu'il est : un chat grandit, forcit, vieillit, mais reste chat, et même tel chat.

Le plus fort est que les modernes ne cessent de se gausser des suppositions faites par Aristote et reprises comme telles par St Thomas, selon lesquelles les astres auraient été des êtres incorruptibles et même vivants. Or, comme le remarque le P. Pègues dans son commentaire de la Somme, nos contemporains ne font pas autre chose que donner l'incorruptibilité et la vie (force attractive et répulsive) à l'indéfiniment petit comme les atomes, exactement comme les anciens le supposaient de l'indéfiniment grand comme les astres. Seulement chez les anciens, cette erreur venait d'une connaissance trop sommaire du cosmos ; alors que l'erreur des modernes, qui ont "sous la main" les êtres qu'ils prétendent composés d'atomes, est une erreur philosophique reposant essentiellement sur le refus d'admettre une différence fondamentale, dans la composition de l'être corporel vivant, entre la forme de l'animal non raisonnable, corruptible par la corruption de la matière, et la forme de l'homme, incorruptible et par conséquent immortelle.



Une autre erreur contemporaine, mais ayant court plutôt chez les spiritualistes touchant de près ou de loin à la gnose, c'est que les êtres corporels ne sont en réalité qu'un seul et gigantesque être, émanant de Dieu sans s'en différencier essentiellement, dont certains "bouillonnements" s'échappent ici et là semblant à nos sens former des êtres corporels distincts. Il s'agit d'un vague panthéisme idéaliste complètement déconnecté du réel que défendent de pseudos intellectuels au sein de groupuscules comme le GRECE dans ce langage amphigourique qui leur donne l'illusion de penser. Ainsi Alain De Benoît écrit dans son Manifeste de la Nouvelle Droite : "Le cosmos : un continuum. La ND adhère à une conception unitaire du monde dont la matière comme la forme ne constituent que des variations d'un même thème... Microcosme et macrocosme s'interpénètrent et se répondent. La ND rejette donc la distinction absolue entre l'être créé et l'être incréé... Le cosmos comme réalité (phusis) est le lieu de manifestation de l'Etre, le lieu où se dévoile la vérité (aléthéia) de notre co-appartenance à ce cosmos. "Panta rhei" (Héraclite) : en tout se tient l'ouverture au tout..."

De tels alignements de mots prêtent difficilement à une réfutation : qu'est-ce que ce "thème" dont "la matière et la forme ne constituent que des variations" ? Quel sens donner à des "phrases" comme : "le cosmos comme réalité (phusis) est le lieu de manifestation de l'Etre, le lieu où se dévoile la vérité (aléthéia) de notre co-appartenance à ce cosmos" ; ou "en tout se tient l'ouverture au tout" ? Ces gens-là écrivent comme un gosse de trois ans tape du poing sur le clavier d'un piano : il est aussi inutile de leur présenter un raisonnement philosophique que de donner une partition à ce bambin.

Dans nos milieux anticonciliaires, deux points importants concernant les thèses sur la matière et la forme doivent êtres défendus :
  1. La forme des composants n'est pas en acte dans le composé, mais seulement en puissance;
  2. La forme seule est principe d'action dans l'être.

Dans son étude sur le transformisme "Hasard ou certitude ?" G. Salet écrit, citant Jean Daujat : "Les constituants sont bien réellement présents dans le composé avec leurs caractères propres mais ils sont assumés dans une organisation de leurs interactions sous la forme supérieure qui est le principe immanent de cette organisation et inclut en elle toutes leurs formes en les liants entre elles. Je ne crois pas que l'on puisse dire que la forme supérieure assume le "rôle" des formes des composants comme si elle l'exerçait à leur place mais elle assume en son organisation complexe les formes mêmes des composants qui n'exercent leur rôle que liés entre elles en cette organisation plus complexe dont la forme supérieure est le principe immanent." (Souligné par G. Salet).
Or, quoiqu'en ait pu penser G. Salet, ce qu'écrit là J. Daujat est en contradiction absolue avec l'enseignement de St Thomas dans la Somme : "L'unité d'une chose est son être substantiel, écrit St Thomas. Mais c'est la forme substantielle qui donne l'être substantiel. Donc la forme substantielle d'une chose est unique." (Ip., q76, a4)
En effet, contrairement à la forme accidentelle qui ne fait que donner telle ou telle propriété à un être (comme d'être chaud, gazeux, ou bleu *), la forme substantielle donne l'être substantiel entièrement, complètement ; par la présence ou l'absence de la forme substantielle, l'être existe actuellement ou n'existe pas. Il ne peut donc y avoir simultanément dans un même être (l'eau par exemple) la forme substantielle de cet être (l'eau) et les formes substantielles de ses composants (dans l'eau, l'hydrogène et l'oxygène : les formes substantielles de l'hydrogène et l'oxygène sont seulement en puissance dans l'eau).
* Marié, Prêtre, Évêque ou Pape, ou seulement simple élu de conclave, etc. … (Note de JP B.)
Et St Thomas donne l'explication suivante : "Si les formes substantielles des éléments demeuraient intégralement dans le composé, elles seraient en diverses parties de la matière. C'est de cette diversité que découlent les dimensions sans lesquelles la matière ne serait pas divisible. Or la matière ne se trouve sujette à la dimension que dans les corps. [La matière prime n'existe pas seule en dehors du composé matière et forme.] Mais divers corps ne peuvent être dans un même lieu. Il suit de là que si les formes demeuraient en acte dans les composants, ceux-ci seraient distincts dans le corps mixte selon l'emplacement. Et ainsi ce ne serait pas véritablement un corps mixte qui est un tout, ayant une unité, [comme dans le cas de l'eau] mais une combinaison apparente, composée de très petites particules juxtaposées, comme dans le cas d'un alliage".
Prétendre le contraire n'est autre chose que reformuler l'atomisme. En effet, affirmer comme le font Daujat et Salet que la forme substantielle de l'être n'est que "le principe de l'organisation des interactions des formes des composants", ne concorde en rien avec l'expérience, puisque, dans le cas de l'eau par exemple, les "interactions" des composants oxygène et hydrogène n'ont rien de commun lorsqu'ils sont en puissance dans l'eau et lorsqu'ils sont en acte en dehors de l'eau : dans le premier cas, ils sont impropres à la combustion, dans l'autre ils sont l'un comburant, l'autre combustible ; à température et pression identiques, l'eau est à l'état liquide, l'oxygène et l'hydrogène sont à l'état gazeux. Par conséquent, prétendre que la forme substantielle "inclut en elle toutes les formes des composants en les liant entre elles", c'est affirmer qu'il n'y a pas "véritablement un corps mixte qui est un tout ayant une unité, mais qu'il n'y a qu'une combinaison apparente, composée de très petites particules juxtaposées, comme dans le cas d'un alliage".

Il convient d'ajouter ici que Jean Daujat ne faisait que répéter les erreurs de son maître le marrane Maritain (cf. notre étude sur ce dernier), lequel n'eut jamais d'autre but que de désagréger et de dissoudre l'enseignement de St Thomas pour n'en faire qu'un paravent de formules derrière lesquelles se trouve en réalité le Bergsonnisme.
Et on trouve tout à fait l'esprit de Maritain dans ces lignes qu'écrivait il y a une quinzaine d'années Georges Salet au directeur du BOC au sujet de la forme des composants dans le composé, "si Duns Scott (qui est le père de la position de Daujat) et St Thomas avait pu en conférer directement, ils se seraient mis d'accord". A ce sujet je ne ferais que renvoyer le lecteur à la Synthèse Thomiste du P. Garrigou Lagrange ; il y découvrira comment Suarez passa sa vie à essayer de prouver précisément que malgré leurs contradictions absolues Scott était parfaitement d'accord avec St Thomas, et comment ce même Suarez se trouve être le père du cartésianisme en ayant dissout les principes de St Thomas qui pouvaient seuls s'opposer aux innovations cartésiennes.



Le deuxième point sur lequel il faut insister, à savoir que seule la forme est principe d'action dans l'être, est très proche du précédent et se trouve également combattu par G. Salet. En effet, celui-ci écrivait au directeur du BOC dans la lettre citée plus haut : "Une forme physique ne saurait être le sujet d'un verbe actif. Je proteste donc contre des expressions ambiguës comme "la forme assume...", "la forme fait...", etc... Les causes finales et les causes formelles n'agissent pas, ceci étant réservé aux causes efficientes..."
C'est à se demander si cet homme de science qui nous rabat les oreilles sur les brillantes études d'un Daujat (études dans des établissements régis exclusivement par des ennemis par principe de la doctrine de l'Eglise), s'est un jour mis à l'étude de St Thomas. On peut fortement douter qu'il ait un jour ouvert la Somme ; il y aurait vu que St Thomas, ne fait pas seulement de la forme "le sujet d'un verbe actif", mais le principe de l'opération dans l'être : "forma est operationis principium" ( I a, q. 76, a. 8 ) ; et c'est même pour cela que l'être ne peut avoir qu'une seule forme substantielle puisqu'il ne peut avoir qu'un seul acte d'existence principe de l'unité de son être : "Il est dans la nature de la forme substantielle [St Thomas parle ici de toutes les formes, et non pas de l'âme humaine seulement] de parfaire non seulement le tout, mais encore chaque partie. Le tout étant en effet composé de parties, la forme qui donnerait l'être au tout sans le donner à chaque partie, ne serait plus qu'une sorte d'arrangement et d'ordre, comme la forme d'une maison ; et une telle forme ne serait qu'accidentelle. Mais l'âme étant une forme substantielle, doit par-là même être la forme et l'acte non seulement du tout mais encore de chaque partie" (idem).
Bien plus, comme nous l'avons vu sous la plume du P. Hugon, il n'est nullement en dehors de la raison que la forme seule, sans la matière, puisse subsister en dehors de la matière, par conséquent que la forme puisse agir au moins par l'acte d'existence, et, précise le P. Hugon : "nous ne parlons pas de la forme spirituelle, telle l'âme humaine, qui, n'ayant pas reçu son être de la matière, peut vivre et opérer sans elle ; nous entendons la forme matérielle, qui est sortie des énergies de la matière, comme la forme de la plante ou l'âme de l'animal. L'hypothèse n'est pas absurde : la forme est un acte, que Dieu peut maintenir par sa vertu..."
C'est pour avoir refusé d'admettre cela que G. Salet peut écrire : "Je ne puis accepter, tout au moins sous cette forme, ce passage de Jugnet qui me paraît "chosifier" la forme et lui donner un rôle actif (!?) : "Chaque forme supérieure assume le rôle qu'aurait joué, dans le composé hylémorphyque inférieur, la forme précédente : par exemple, dans un vivant (plante ou animal) c'est la forme de celui-ci qui assume même le rôle de déterminant physico-chimique vis-à-vis de la matière prime (qui peut le plus peut le moins)." Combien je préfère, commente Salet, ces lignes que Daujat m'a écrites... [suit le passage cité plus haut où Daujat dit que les composants sont avec leur forme dans le composé]."
Malheureusement pour le Pr. Salet, qu'il puisse ou non l'accepter, tout l'enseignement de St Thomas sur le rôle de l'âme végétale, animale et humaine repose sur ce principe que la forme d'un ordre supérieure assume le rôle de la forme des ordres inférieurs ; c'est la raison pour laquelle la XVIe thèse thomiste enseigne que c'est par sa forme que l'homme a "d'être un homme, un animal, un vivant, un corps, une substance, un être. C'est l'âme donc qui donne tout degré essentiel de perfection en lui communiquant en outre l'acte d'être par lequel elle est elle-même." Nous reviendrons sur cette question à propos de cette XVIe thèse, mais dès à présent il est évident que la forme d'un être, quel qu'il soit, ne peut être qu'unique sous peine de multiplier l'être lui-même ou d'en faire un agrégat accidentel ; à partir de là, il n'est pas moins évident que l'âme de l'animal (forme unique), doit organiser en plus de la vie animale, la vie végétale et l'organisation minérale. L'âme supérieure contient en elle les formes inférieures exactement comme l'octogone remplit les propriétés de tous les polygones inférieurs, de l'heptagone au triangle.

[...]

(Voir ce commentaire. Note de JP B.)

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 6 Juin - 10:07


Chapitre II : LA QUANTITÉ.


THÈSE X.


"Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad modum ejus quod est extra ordinem dimensionis; quantitas vero, quæ extensionem substantiæ tribuit, a substantia realiter differt, et est veri nominis accidens."
Bien que l'extension en parties intégrales suive la nature corporelle, ce n'est point cependant la même chose pour le corps d'être substance et d'être étendue. La substance par elle-même est indivisible, non pas à la manière du point, mais à la manière de ce qui est en dehors de l'ordre de la dimension ; la quantité, qui donne l'étendue à la substance, diffère de la substance réellement et elle est un accident véritable.
(Parmi les nombreux passages où St Thomas enseigne cette proposition, nous citerons : I Sent., dist. 37, q. 2, a. 1, ad 3 ; II Sent., dist. 30, q. 2, a. 1 ; Cont. Gent., lib. IV, c. 65.)


Le problème des principes essentiels des corps déjà résolu, et une fois admis que la substance corporelle est un composé de matière et de forme, il reste à considérer les propriétés qui accompagnent nécessairement cette substance. Or le premier accident qui dérive de la matière, qui est reçu immédiatement dans la substance et qui porte les autres phénomènes, c'est la quantité ou l'étendue. Trois thèses exposent le rôle de la quantité et les questions qui s'y rattachent, comme le principe d'individuation et la présence des corps dans le lieu.

La thèse actuelle rappelle tout d'abord que la quantité ou l'étendue suit nécessairement la substance corporelle.

Nous constatons que les corps extérieurs agissent sur notre organisme et provoquent en nous des phénomènes de sensation. L'âme, en effet, n'en est pas la cause unique, puisqu'elle les subit souvent malgré elle et ne peut pas les faire surgir à son gré. Il faut donc les rapporter à une cause extérieure, dont l'opération dépend de l'espace, requiert le contact réel et accuse une surface étendue. L'activité incessante de la nature atteste la réalité de l'étendue comme propriété de la substance corporelle. C'est d'ailleurs la conséquence de la thèse déjà établie : l'expérience et le sens commun*, avons-nous dit, découvrent dans les corps un principe substantiel et potentiel**, qui est la racine de la quantité et de l'étendue, et un principe substantiel dynamique et formel, qui est la source de la qualité et des accidents qui l'accompagnent.
* : Ce que le langage courant nomme "le bon sens". (Note de JP B.)
** : Matériel. (Idem.)

Toutefois, ajoute le document, la quantité n'est pas la substance. Aristote avait déjà fait cette remarque : "La longueur, la largeur, la profondeur, sont des quantités, mais ne sont pas la substance". (Aristot., VII Metaphys., Cf.. St Thom., In h. 1, Edit. Cathala, chez Marietti, 1915.)

La foi ajoute ici de merveilleuse précisions, que le Stagyrite ne pouvait prévoir. Elle nous garantit que la substance du pain matériel disparaît et que les accidents ou espèces demeurent après la transsubstantiation. (Le concile de Constance dit : "les accidents" pour indiquer le rapport avec le sujet ; le concile de Trente dit "les espèces", pour marquer la relation avec la perception des sens. Cf. notre livre La sainte Eucharistie, p. 141, ss. Troisième édition, et Tractatus dogmatici., vol. IV, p. 280, ss.) Mais le premier des accidents est la quantité, soutien naturel des qualités et des phénomènes sensibles. Voilà ainsi affirmée la distinction réelle entre la quantité et la substance.

La raison suggérée dans notre thèse se ramène à ceci : la quantité ne donne qu'un être secondaire, c'est-à-dire qu'elle étend le sujet en parties intégrales ; elle suppose donc le sujet constitué en lui-même, dans son être premier et fondamental, et il doit y avoir entre elle et la substance la différence radicale qui sépare la forme secondaire d'avec le fond premier qui supporte tout l'édifice des accidents.

D'elle-même la substance est indivisible, la quantité l'étend en parties et lui confère l'extension. Saint Thomas s'est prononcé sur cette question avec une clarté parfaite. "La matière n'est divisible en parties que parce qu'elle est comprise sous la quantité ; celle-ci enlevée, la substance demeure indivisible." ("Materiam dividi in partes non contigit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate, qua remota substantia est indivisibilis." I. P., q. 50, a. 2. "Quod remota quantitate hominis substantia est indivisibilis." IV Cont. Gent., c. 65.) – Le sens commun nous aide, ici encore, en nous rappelant que notre quantité peut augmenter ou diminuer, tandis que notre substance demeure invariable.

L'indivisibilité que nous attribuons à la substance n'est pas celle du point, mais d'un ordre supérieur, excluant la dimension. Pour comprendre cette doctrine, on devra se rappeler que les scolastiques distinguent diverses parties : les parties essentielles, comme l'essence et l'existence ; les parties logiques, comme le genre et la différence ; les parties Dynamiques, comme l'intelligence et la volonté sont des parties ou des puissances de l'âme ; les parties intégrales, qui font que le composé est divisible, a des dimensions, et est soumis à un lieu déterminé.

Le rôle de la quantité est précisément de donner à la substance, qui est indivisible par elle-même, ces parties intégrales, cette extension et ces dimensions. Dès lors, le concept essentiel de la quantité comporte qu'elle ait des parties distinctes, c'est-à-dire qu'une partie ne soit pas l'autre et soit en dehors de l'autre partie. Du moment qu'une partie est distincte de l'autre et en dehors de l'autre, elle exige naturellement d'être hors du lieu, c'est l'impénétrabilité. Il suit de là aussi que les parties peuvent se détacher et se séparer, c'est la divisibilité, et qu'elles peuvent être mesurées.

Voilà comment de cette notion dérive toutes les propriétés de la quantité : l'extension des parties dans le lieu ; l'impénétrabilité, la divisibilité, l'ordre des dimensions soumises à la mesure.

On comprend aussi que le concept essentiel soit la distinction des parties en elles-mêmes et que les autres propriétés ne soient que des effets secondaires. Impossible donc de concevoir une quantité dans laquelle une partie ne serait pas distincte de l'autre ; mais on conçoit que deux parties distinctes en elles-mêmes puissent miraculeusement occuper le même lieu comme nous l'expliquerons plus loin.

La thèse de la Sacrée Congrégation, tout en évitant les subtilités des questions discutées dans l'Ecole (Cf. notre Curs. Philos. Thomist., t. II, Tract. II, q. III ; Nys, Cosmologie ; Mielle, de Substantiae corporalis vi et ratione ; Farges, L'idée de continu.), résume parfaitement toute la philosophie de la quantité : c'est un accident distinct de la substance, puisqu'elle lui ajoute des parties et qu'elle peut varier, tandis que la substance demeure immuable et indivisible en elle-même ; accident très réel, car c'est grâce à la quantité, à l'étendue, à la masse, que s'accomplissent tous les phénomènes sensibles, de gravitation, d'attraction, de nutrition, de vie, et que se réalise par là même, l'harmonie des mondes.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 7 Juin - 9:39


Chapitre III : LE PRINCIPE D'INDIVIDUATION.


THÈSE XI.


"Quantitate signata materia principium est individuationis, id est, numericæ distinctionis, quæ in puris spiritibus esse non potest, unius individui ab alio in eadem natura specifica."
La matière marquée par la quantité est le principe de l'individuation, c'est-à-dire de la distinction numérique (impossible dans les purs esprits), par laquelle un individu se distingue de l'autre dans la même nature spécifique.
(Cette doctrine est affirmée par St Thomas spécialement II Cont. Gent., c. 92, 93, et Sum. Théol. I P., q. 50, a. 4 ; in Boet. De Trinit. Q. 4, a. 2 ; de Ente et Essentia, c. II.)

Nous constatons, dans toute la nature visible et dans notre monde humain, l'unité dans l'espèce et la distinction dans les individus ; toute la nature spécifique est dans chaque individu et cependant en multipliant les individus on ne multiplie pas l'espèce : ainsi la nature humaine est tout entière dans chaque homme, l'espèce de l'aigle, l'espèce de la colombe tout entière dans chaque aigle et dans chaque colombe ; la nature du fer, tout entière dans chaque morceau de fer. Comment donc se fait-il qu'il y ait plusieurs individus substantiellement distincts pendant que la substance spécifique reste unique ? Comment peut-il y avoir multiplication des individus qui ont toutes les perfections de l'espèce sans multiplication de l'espèce elle-même ? La plus modeste des créatures qui nous entourent nous met en face d'un problème très mystérieux, très difficile et que notre grand Bossuet jugeait même insoluble (Cf. Bossuet, Logique, liv. I, c. XXXIII).

C'est la question si célèbre du principe d'individuation ou de la distinction numérique des individus dans la même nature spécifique.

L'individu étant une substance qui est incommunicable aux autres, substantiellement distincte des autres, le principe d'individuation doit être à la fois principe substantiel et intrinsèque, principe d'incommunicabilité et principe de distinction.

Ce n'est pas ici le lieu d'examiner les diverses théories de l'Ecole. On ne saurait admettre que l'essence matérielle soit individuée par elle-même, car il est manifeste que Pierre n'est pas l'humanité. "Pareille solution n'est acceptable qu'à défaut de toute autre, car, en fait elle n'explique rien" (Nys, Cosmologie, n. 211, ss). – Fénelon essaie de recourir à l'existence. "Que si on veut, de bonne foi, considérer l'existence actuelle sans abstraction, il est vrai de dire qu'elle est précisément ce qui distingue une chose d'une autre. Cette existence produite est l'être singulier ou l'individu" (Fénelon, Traité de l'existence de Dieu, IIe partie, ch. IV). – Mais l'existence suppose l'essence déjà individuée, comme l'acte second suppose l'acte premier. – D'autres philosophes ont cherché le principe d'individuation dans la forme substantielle. Mais la forme donne le degré spécifique, qui est de lui-même communicable, et par conséquent elle ne peut pas être le principe d'incommunicabilité.

La thèse approuvée par la Sacrée Congrégation requiert à la fois la matière et la quantité. La matière toute seule ne suffit point, parce qu'elle est indéterminée, indifférente à se communiquer aux divers individus, tandis que le principe d'individuation est substantiel.

Aussi bien la formule thomiste est-elle : materia signata quantitate, la matière marquée et comme scellée par la quantité, de même que la réalité marquée d'un sceau est incommunicable et inaliénable.

Ce qui donne l'individuation au sujet, c'est l'ordre essentiel et transcendantal à telle quantité.

Dans cette théorie se vérifient toutes les conditions déjà indiquées. C'est un principe substantiel, car la matière est substantielle par elle-même et elle ne cesse pas de l'être du fait qu'elle dit ordre à telle quantité, vu que cet ordre est essentiel. "La capacité de la matière à l'égard de telle quantité n'est pas une propriété adventice distincte de la matière : elle s'identifie, au contraire, avec elle ; en d'autres termes, elle est la matière elle-même affectée par nous d'une relation avec une réalité à venir" (Nys, Cosmologie, n. 21).

C'est à la fois le principe d'incommunicabilité et de distinction. Rappelons-nous bien la nature de la quantité, telle que nous l'avons exposée dans la thèse précédente. L'essence même de la quantité c'est d'avoir des parties distinctes, c'est-à-dire qu'une partie ne soit pas l'autre partie et soit en dehors de l'autre partie : par conséquent deux parties de quantité sont distinctes elles-mêmes et en vertu de leur essence, et pareillement deux quantités sont distinctes par elles-mêmes. Dès lors, la matière qui dit ordre à la quantité B, par exemple, devra se distinguer de la matière qui dit ordre à la quantité A ; la forme reçue dans la matière qui regarde la quantité B sera distincte de la forme reçue dans la matière qui regarde la quantité A ; la forme ainsi distinguée et rendue incommunicable donnera l'individuation à tout le composé.

Ainsi, le problème arrive à se simplifier et trouve une solution raisonnable : la matière tire son individuation de ce qu'elle dit ordre à telle quantité, distincte par son essence de telle autre quantité ; la forme tire son individuation de ce qu'elle est reçue dans la matière ainsi marquée et distinguée ; le composé enfin reçoit l'individuation de la forme ainsi individuée.

La solution vaut également pour les hommes : on peut dire de nous ce qui est dit des autres espèces. "Dans les circonstances ordinaires, chaque espèce de corps a des dimensions naturelles qui le distinguent des autres, et c'est justement ce volume normal dont les variations sont comprises entre deux extrêmes assez rapprochés qui est ici en question" (Nys, Cosmologie, n. 215). – L'ordre à telles dimensions ou à telle quantité donne l'individuation de ce qu'elle dit ordre à tel corps, qu'elle fera sien, et de l'âme dérive immédiatement l'individuation de tout le composé humain.

Comme cet ordre de l'âme à son corps est transcendantal et immuable, il accompagne l'âme même dans l'état de séparation : la dissolution du corps ne saurait porter préjudice à l'individuation de l'âme, et, lorsque les deux éléments se réuniront à la résurrection, ils retrouveront du coup leur être individuel, leur vie individuelle, qui sera dans les justes l'indéfectible félicité.
(Voir Cajetan, Comment. in opusc. De ente et Essentia ; Salmant., t. I, De principio individuat., et notre Curs. Philos. Thomist., t. II, tract. 2, q. 4.)

(Note de JP B : On comprend là, dans cette phrase, l’absurdité de la théorie de la métempsycose qui voudrait qu’une âme séparée de son corps se réincarne dans un autre corps, comme si la forme propre à une quantité de matière pouvait s’unir à une autre quantité de matière différente de la première !…)


Notre thèse fait remarquer que la multiplication numérique est impossible dans les substances purement spirituelles. La conclusion est rigoureuse dans le système de Saint Thomas : les anges, n'ont aucun de ces éléments qui permettent de multiplier les individus sans multiplier l'espèce.
(Cf. St Thom., I P., q. 50, a. 4, et les commentateurs in h. 1.)

D'ailleurs, la multiplication des individus étant destinée à conserver et perpétuer l'espèce n'a plus sa raison d'être là où l'espèce est incorruptible.

D'où il suit que chez les anges il y a autant d'espèces que d'individus. De là cette merveilleuse variété du monde invisible, qui ravissait l'âme de Bossuet : "Comptez, si vous pouvez, ou le sable de la mer ou les étoiles du ciel, tant celles que l'on voit que celles que l'on ne voit pas, et croyez que vous n'avez pas atteint le nombre des anges. Il ne coûte rien à Dieu de multiplier les choses excellentes ; et ce qu'il y a de plus beau, c'est, pour ainsi dire, ce qu'il prodigue de plus."
(Bossuet, Elevations sur les mystères, 4ème semaine, 1ère élévation.)

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 8 Juin - 11:15



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


La dixième thèse thomiste est dirigée presque uniquement contre Descartes. Ce dernier est le précurseur des modernes qui ne voient dans le monde matériel qu'un seul être dont les pulsations diverses nous apparaissent comme formant des êtres particuliers sans en être réellement. C'est là la seconde des deux erreurs relatives à la composition de matière et de forme dans les êtres corporels que nous avons vues dans le précédent article.

Pour Descartes en effet, "le monde est une machine en laquelle il n'y a rien du tout à considérer que les figures et les mouvements de ses particules" (Principes, II. c. 36). Ces particules, divisibles à l'infini, constituent pour Descartes une étendue continue, et cette étendue est l'essence même des corps car elle est la seule propriété claire et distincte qui leur soit commune.

Ainsi, comme nous l'avons déjà dit à plusieurs reprises, pour Descartes il n'y a pas d'accidents, il n'y a qu'une substance et cette substance c'est l'étendue. "Ce n'est pas la pesanteur, ni la dureté, ni la couleur, qui constituent la nature du corps, mais l'extension seule... La nature (du corps) consiste en cela seul qu'il a de l'étendue."

Or, l'étendue, ou quantité continue, est, nous enseigne la Xe thèse, un accident réellement distinct de la substance corporelle : "ce n'est pas la même chose pour un corps d'être une substance et d'être une quantité". Et cela se prouve d'un mot : on peut faire varier la quantité d'un corps sans le changer dans sa substance (en lui laissant son être propre), ce qui serait impossible si la substance était la même chose que la quantité.

On voit ainsi que celui que l'on considère comme le père des sciences modernes n'engendra que la confusion. Depuis sa découverte de l'application des mathématiques à la physique, les hommes connaissent beaucoup plus de choses mais n'y comprennent plus rien.



La XIe thèse résout un problème autrement plus épineux, à condition de la bien saisir. Une mauvaise compréhension de cette thèse pourrait en effet déboucher sur une des plus graves erreurs défendues par la Révolution : l'égalitarisme. C'est en effet d'une fausse notion du rapport entre la matière et la forme dans l'homme que découle directement le premier des faux principes de 89 : "les hommes naissent libres et égaux en droit".

Pour comprendre cela il faut se rappeler que dans le composé humain corps-âme, c'est l'âme qui est la forme. D'autre part ce mot d'âme recouvre essentiellement la notion d'intellect, l'intelligence. Aussi, pour que le principe sacro-saint de l'égalitarisme ait quelque apparence de vraisemblance, les "philosophes" véreux au service de la révolution vont inventer que seul les corps distinguent les hommes les uns des autres selon que l'un est petit, chauve et ventripotent, l'autre grand, barbu et maigre, tel ayant 10/10 à chaque œil, tel autre étant borgne, etc. Ainsi donc, pour eux, la matière seule est à l'origine des différences entre les hommes, la forme, l'esprit (dans son sens surtout d'intelligence), étant par contre rigoureusement identique chez tous – moyennant quoi un Lionel Jospin est [était*] chef du gouvernement français.
* Précision de JP B.

Or on pourrait croire que la XIe thèse thomiste enseigne que seule la matière – donc les corps – est principe d'individuation, c'est-à-dire de différentiation des individus au sein de l'espèce humaine. Il faut affirmer au contraire que non seulement la XIe thèse n'enseigne rien de tel, mais que St Thomas est formellement opposée à cette erreur.
Note de JP B : le R.P. Hugon, dans son exposition de cette XIethèse, dit bien
Citation :

[…] L'essence même de la quantité c'est d'avoir des parties distinctes, c'est-à-dire qu'une partie ne soit pas l'autre partie et soit en dehors de l'autre partie : par conséquent deux parties de quantité sont distinctes elles-mêmes et en vertu de leur essence, et pareillement deux quantités sont distinctes par elles-mêmes. Dès lors, la matière qui dit ordre à la quantité B, par exemple, devra se distinguer de la matière qui dit ordre à la quantité A ; la forme reçue dans la matière qui regarde la quantité B sera distincte de la forme reçue dans la matière qui regarde la quantité A ; la forme ainsi distinguée et rendue incommunicable donnera l'individuation à tout le composé.

[…]L'ordre à telles dimensions ou à telle quantité donne l'individuation de ce qu'elle dit ordre à tel corps, qu'elle fera sien, et de l'âme dérive immédiatement l'individuation de tout le composé humain.

Comme cet ordre de l'âme à son corps est transcendantal et immuable, il accompagne l'âme même dans l'état de séparation : la dissolution du corps ne saurait porter préjudice à l'individuation de l'âme[…]

(Fin de la note de JP B qui souligne dans cette citation.)

Soulignons d'abord que le latin n'ayant pas d'article, bon nombre de traductions de cette XIe thèse prêtent à confusion [...]. En effet, la thèse ne dit pas que "la matière marquée par la quantité est le principe de l'individuation", mais "la matière marquée par la quantité est principe d'individuation", c'est-à-dire que la thèse n'affirme nullement que la matière est l'unique principe d'individuation, mais qu'elle est un principe d'individuation, la forme étant co-principe avec elle.

Le P. Hugon dit bien en effet que la forme est principe d'individuation du composé. Par conséquent la forme dans l'homme n'est nullement identique et égale pour tous, et la différence des corps prouve la différence des âmes.

Et c'est précisément de cette différence des corps que St Thomas induit que les âmes sont inégales : "Il est manifeste en effet, dit-il, que mieux le corps se trouve disposé, plus l'âme qui lui est unie sera meilleure ; comme on le voit manifestement dans les êtres qui diffèrent spécifiquement." (Somme, IP., Q. 85, a. 7) Il est évident en effet que d'une espèce à l'autre, l'âme ou la forme est plus parfaite, et que suivant cette perfection les corps ou la matière se trouvent également mieux disposés ou mieux organisés : la forme ou l'âme du cheval est plus parfaite que celle de la moule, et par conséquent le corps du cheval est lui aussi beaucoup mieux disposé que celui de la moule aux opérations de la vie.
"La raison en est, poursuit St Thomas, que l'acte et la forme sont reçus dans la matière selon la capacité de cette dernière. Et voilà pourquoi, même parmi les hommes, ceux qui ont un corps mieux disposé reçoivent une âme d'une plus grande vertu dans l'acte de comprendre ; c'est ce qui fait dire à Aristote, que "ceux dont les chairs sont fines sont plus aptes aux travaux de l'esprit". – Cette différence [entre les intelligences humaines] s'explique aussi en raison des facultés sensibles dont l'intelligence a besoin pour son acte de comprendre. Ceux, en effet, dont l'imagination, l'estimative et la mémoire sont mieux harmonisées, se trouvent aussi dans une disposition meilleure pour l'acte de l'intelligence."


Le principal problème que semble poser cette doctrine de la différence "essentielle" entre les âmes humaines est que c'est la forme (donc l'âme) qui donne l'espèce et que par conséquent si la forme n'est pas la même, l'espèce ne sera pas la même non plus : il y aurait donc chez les hommes comme chez les anges autant d'espèces que d'individus.

Or, cette objection n'avait bien évidemment pas échappé à la sagacité de St Thomas. Voici comment il la formule : "L'intelligence est ce qu'il y a de plus formel dans l'homme ; or, la différence de la forme cause la différence de l'espèce. Si donc un homme comprend mieux qu'un autre, [ce qui implique que les formes, les âmes, les intelligences, ne soient pas égales] il s'ensuit que tous les hommes ne sont pas de même espèce."

Et voici la réponse (nous citons là le texte du Commentaire Littéral de la Somme du P. Pègues) : "Saint Thomas accorde qu'il y aura différence, même dans la forme ou dans l'âme parmi les divers hommes. Mais il ajoute que "si la différence de la forme ne provient que d'une disposition différente de la matière, il n'y a pas à parler de diversité spécifique ; ce n'est qu'une diversité numérique ; c'est qu'en effet pour les divers individus il y a des formes diverses, diversifiées en raison de la matière". Et nous le voyons dans les espèces animales où l'on rencontre des variétés si profondes parmi les individus d'une même espèce. Il en est ainsi, proportions gardées, dans l'espèce humaine. Ce qui constitue l'espèce humaine, c'est d'avoir une âme intelligente unie substantiellement à un corps sensible. Les degrés de perfection dans cette âme intelligente, même considérée dans sa substance d'âme intelligente ou dans sa raison de forme du corps humain, ne nuiront pas plus à l'identité de l'espèce que ne le font les différences, d'ailleurs si marquées, si profondes, qui existent dans le corps des divers êtres humains.
"Cette réponse jointe au corps de l'article ne laisse aucun doute possible sur la pensée de St Thomas, en ce qui est de la différence, même intrinsèque ou d'ordre formel, qui existe parmi les âmes humaines. Les âmes humaines diffèrent entre elles, non pas seulement parce qu'elles ont un corps, des organes et des facultés sensibles qui diffèrent ; mais aussi parce que les corps dont elles sont la forme étant différents, et toute forme devant être proportionnée à sa matière, elles diffèrent, en tant que formes du corps, selon que les corps eux-mêmes sont différents. Telle est expressément la doctrine de St Thomas. Cajétan la traduit en disant que les âmes humaines en elles-mêmes ou dans leur substance sont inégales. "Non pas qu'elles le soient en raison d'elles-mêmes et sous leur raison absolue de formes subsistantes, ou même de formes spécifiques" ; car, alors, les hommes ne seraient plus de même espèce ; mais "elles le sont en tant que formes diverses des divers corps humains." Cette différence-là, bien que substantielle et intrinsèque, n'entraîne pas la différence dans l'espèce, mais seulement la différence numérique, ainsi que nous l'a dit St Thomas ci-dessus, et comme il l'avait déjà dit dans le commentaire des Sentences (liv. II, dist. 32, q. 2, a. 3 ad. Ium). Dans cet article des Sentences, St Thomas enseigne expressément qu'au sortir des mains de Dieu et au moment même de leur création, les âmes humaines, bien qu'identiques spécifiquement, n'ont pas toutes le même degré de perfection, en tant que forme du corps. Il n'en est pas deux qui soient identiques, pas plus qu'il n'est deux corps qui soient de tout point les mêmes. Chaque individu humain a son âme et son corps, avec leur degré propre de perfection individuelle, dans les limites de la même espèce identique pour tous. Seulement – et ceci doit être soigneusement noté pour couper court aux objections de ceux qui ne comprennent point cette doctrine de St Thomas – le degré de perfection substantielle de l'âme étant fixé par l'adaptation de telle âme à tel corps, cette adaptation est acquise à tout jamais et entraîne une immutabilité absolue de la part de l'âme dans sa substance. Le rapport en effet de telle âme à tel corps, qui est la raison pour laquelle Dieu a créé cette âme telle, avec tel degré de perfection substantielle, dans l'ordre spécifique d'âme humaine, ce rapport demeurera éternellement ce qu'il était au moment de l'union, quelles que puissent être d'ailleurs les degrés de modifications d'ordre accidentel que subiront, dans le temps, ou au moment de la résurrection, soit le corps soit l'âme.
"Capréolus pense que cette différence substantielle des âmes humaines, telle que l'enseigne St Thomas, se trouve non pas dans l'essence de l'âme elle-même, mais dans son être d'existence, ou dans son acte d'être, qu'elle aura plus parfait et qu'elle communiquera au corps d'une manière plus parfaite selon que le requièrent les dispositions de ce corps, l'actuant ainsi plus ou moins, et étant participée, quant à son être d'existence, à des degrés divers selon la diversité des corps. Nous n'oserions pas dire que cette explication suffise. En effet la diversité du degré de perfection requise par St Thomas ne consiste pas seulement dans une plus ou moins grande perfection et communication de l'être d'existence, mais dans une différence intrinsèque ou essentielle de la forme elle-même, selon qu'elle est ordonnée à être la forme de tel corps ; et ce qui prouve qu'il en est ainsi, c'est que St Thomas admet une diversité dans la perfection de la vertu intellectuelle elle-même ; diversité que ne saurait expliquer une simple diversité dans l'acte d'être, s'il n'y avait aussi une diversité d'ordre seulement numérique et non spécifique, ainsi qu'il a été dit dans l'essence même de l'âme, selon qu'elle est la forme de tel corps. – En tout cas, qu'il faille admettre une différence dans le degré de perfection substantielle, entre les diverses âmes humaines, soit qu'on l'entende dans le sens de Capréolus, ou dans le second sens précisé, la chose est tellement manifeste, dans la pensée de St Thomas, que Cajétan demande de "laisser comme des aveugles", ceux qui, parmi les disciples du saint Docteur, voudraient soutenir le contraire hos tanquam cæcos omittentes".


Sans doute faut-il considérer "comme des aveugles" les partisans de l'égalité des âmes, mais il ne faut pas oublier que leur erreur est extrêmement grave pour deux raisons : d'une part, parce qu'il ne faut pas oublier que "le péché philosophique est... une offense à Dieu, un péché mortel faisant perdre l'amitié de Dieu, et méritant la peine éternelle" (Den, n° 1290) ; d'autre part, parce que ce péché grave en lui-même, pour celui qui le commet, est, pour la société, un principe de mort.
C'est en effet sur cette égalité des âmes que repose l'égalitarisme révolutionnaire, le comble étant la prétention de certains, comme le marranes Maritain, d'encrer ce ferment de dissolution sociale dans l'enseignement de l'Eglise. Et l'on aurait grand tort de croire que les milieux catholiques résistants à Vatican II soient exempt de cette utopie malsaine. En effet, au cours d'une "mission" prêchée par la Fraternité St Pie X il y a quelque temps, on a put entendre un prédicateur enseigner doctement que Dieu crée les âmes égales puis les unis à des corps inégaux... Il s'agissait bien évidement d'un séfarade !

Et cependant l'enseignement des Papes est formel sur ce point :
  • Humanum genus : "le premier des dogmes politiques [des Loges] ... : les hommes sont égaux en droits ; tous et à tous les points de vue sont d'égale condition...".
  • Immortale Dei : "Le premier des principes, contraire au droit chrétien et au droit naturel est que tous les hommes sont égaux entre eux...".
  • Quod Apostolici muneris : "Cependant, il y a une inégalité de droit et de pouvoirs qui émane de l'Auteur même de la nature."
  • Lettre sur Le Sillon [Notre charge apostolique] : "Ainsi pour lui [Le Sillon], toute inégalité de condition est une injustice ou, au moins, une moindre justice ! Principe souverainement contraire à la nature des choses, générateur de jalousie et d'injustice et subversif de tout ordre social."

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Sam 9 Juin - 10:56


Chapitre IV : LE LIEU.


THÈSE XII.


"Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit."
L'effet de la même quantité est de circonscrire le corps dans le lieu, et de telle sorte que par ce mode de présence circonscriptive un corps ne puisse être, de quelque puissance que ce soit, que dans un seul lieu à la fois.
(On trouvera cette doctrine affirmée dans la Somme, III P., q. 75 ; IV Sent., dist. 10, a. 3, et Quodlib., III.)


L'essence de la quantité réclamant des parties distinctes, dont l'une est en dehors de l'autre, il suit de là qu'une partie exclut l'autre du même lieu, que les corps sont naturellement impénétrables, que deux corps ne sauraient être dans le même lieu à la fois. Mais ce n'est pas là une propriété essentielle, que la puissance divine ne puisse suspendre : l'effet premier c'est qu'une partie soit en dehors de l'autre ; l'effet secondaire c'est qu'une partie soit en dehors du lieu de l'autre partie. Dieu, qui ne supprime pas ce qui est essentiel, peut cependant par miracle arrêter un effet secondaire, comme Il suspendit dans le feu de la fournaise de Babylone la propriété de brûler les jeunes Hébreux. Il peut donc faire que deux corps soient dans le même lieu (Cf. St Thom. Quodlib. 10, a. 3, et Quodlib. I, a. 22).

Et la doctrine catholique nous atteste que le miracle s'est réalisé lorsque le corps de Notre Seigneur sortit du sein de Marie sans violer en rien la virginité de Sa Mère, et du tombeau sans briser la pierre sépulcrale *.
* : La doctrine catholique enseigne en effet que Notre-Dame est restée vierge avant, pendant et après l’Enfantement.
Quant à la Résurrection, ce n’est pas Notre-Seigneur qui déplaça la pierre du tombeau pour sortir mais, comme l’écrit bien St Matt. (XXVIII, 2-4) tandis que les saintes femmes s’approchaient du Sépulcre et que Jésus en était donc sorti pour visiter Sa Sainte Mère comme la piété, selon St Augustin, nous oblige à le croire, « […] un ange descendit du ciel, et vint renverser la pierre qui fermait le sépulcre, et s’assit dessus. […] Les gardes en furent tellement saisis de frayeur, qu’ils devinrent comme morts. » IL s’ensuit que les représentations picturales, leur aspect artistique si beau soit-il, qui représente le Christ sortant du tombeau en renversant la pierre et effrayant les gardes, ne reflètent pas la réalité.
(Note de JP B.)

Mais ce que Dieu ne peut pas faire même de Sa puissance absolue, c'est que le même corps soit dans deux lieux à la fois par mode de présence circonscriptive. La thèse approuvée par la Sacrée Congrégation est catégorique ; tous les thomistes parlent dans le même sens, quoique l'opinion contraire soit soutenue par Scot, Suarez, Bellarmin, Franzelin, Pesch, etc.

Précisons bien le sens de notre proposition. La présence dans le lieu peut s'entendre, ou à la manière des corps, ou à la manière de la substance, ou d'une manière mixte.
Le premier mode exige que l'être ait des dimensions corporelles et qu'il s'applique dans le lieu par ses dimensions, que tout le sujet localisé corresponde à tout son lieu et chacune de ses parties à chaque partie du lieu, comme l'eau est dans le vase et l'épée dans le fourreau.

Le second mode est indivisible et pour ainsi dire spirituel, le propre de la substance étant d'être tout entière dans le tout et tout entière dans chacune de chaque partie. Si Dieu donne à un corps ce mode d'exister, comme c'est le cas du corps de Notre Seigneur dans l'Eucharistie, le corps pourra être dans plusieurs endroits à la fois, comme le corps du Sauveur est dans toutes les hosties consacrées.

La présence mixte consiste en ce que le corps est dans un lieu selon son mode naturel et dans un autre lieu à la manière de la substance, comme le corps du Christ est au ciel par la présence circonscriptive et sur l'autel par la présence sacramentelle. "Il n'y a pas de contradiction, dit le Concile de Trente, entre ces deux faits, que Notre Seigneur continue toujours d'être au Ciel, assis à la droite du Père, selon Sa manière naturelle, et que néanmoins Il nous soit présent en plusieurs autres lieux par Sa substance et d'une manière sacramentelle. C'est là un mode d'être que nous pouvons à peine exprimer par des paroles ; mais qu'il soit possible à Dieu, la raison éclairée par la foi nous le fait comprendre, et nous devons le croire très fermement." (Conc. Trident., sess. XIII, c. 1.)

Ce qui serait une contradiction, dans la doctrine thomiste, c'est que le même corps fut présent en plusieurs endroits à la fois d'une présence circonscriptive.
("Quod corpus esse in duplici loco circumsciptive est ponere duo contraria simul", "affirmer qu'un corps soit en deux lieux de manière circonscriptive, c'est affirmer en même temps deux contraires", Qodlib. III, a. 2.)

Ce mode, en effet, comporte que le corps s'applique et se mesure au lieu par ses dimensions, et qu'il y ait correspondance entre les dimensions du corps et les dimensions du lieu. Si donc le même corps était présent de cette manière dans deux, trois ou quatre lieux à la fois, il faudrait conclure que la dimension d'un seul est devenue la dimension de deux, de trois, de quatre, ce qui est la destruction de toute mathématique. Du moment que le corps applique ses dimensions dans le lieu, il les épuise totalement ; et donc il est inconcevable qu'il les porte encore ailleurs.

Les miracles de bilocation, s'ils sont dûment constatés dans la vie des saints, peuvent s'expliquer dans ce sens que la personne reste dans un seul lieu par son propre corps et qu'elle se manifeste dans un autre lieu par l'intermédiaire d'un ange, qui la représente et agit en son nom.
(Pour les autres questions philosophiques ayant trait au lieu, cf. Notre Cursus Philosophiæ Thomisticæ, t. II, p. 193, ss.)

Il faut donc retenir cette différence profonde entre l'impénétrabilité et la bilocation. L'impénétrabilité n'est que l'effet secondaire de la quantité : l'essence, nous l'avons vu, c'est qu'une partie soit distincte de l'autre ; la conséquence ou l'effet secondaire, c'est que chaque partie occupe un lieu distinct. La compénétration des corps peut donc se faire par miracle, parce qu'elle ne suspend qu'un effet secondaire, les parties demeurant toujours distinctes en elles-mêmes, bien qu'elles occupent le même lieu.

La bilocation, au contraire, impliquerait une contradiction, c'est-à-dire que la dimension d'un seul fût la dimension de deux ou trois.



On voit désormais comment ces cinq thèses de cosmologie résument toute la philosophie de la nature : l'essence des corps est doublement composée, d'abord de puissance et d'acte, puis de matière et de forme ; ces deux éléments sont substantiels, mais partiels et incomplets, et c'est de leur union que résulte la nature spécifique ; la première accompagne la substance corporelle, c'est la quantité, qui étend la substance en parties intégrales, marque la matière et devient avec elle le principe de l'individuation, circonscrit le corps dans le lieu de telle sorte que le même corps ne peut pas être dans plusieurs endroits à la fois.

Ainsi les propositions se suivent, s'enchaînent, se complètent, pour former une construction doctrinale aussi harmonieuse que robuste et capable de défier le temps.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Dim 10 Juin - 11:44


Chapitre V : APPLICATION A LA RÉFUTATION DU THÉOSOPHISME.


La cosmologie de St Thomas, telle que la résument nos cinq propositions *, montre clairement que le monde n'est pas un infini dans lequel tout serait tout, mais un ensemble harmonieux de substances diverses. Il y a multiplicité dans l'univers, parce qu'il y a puissance et acte, matière et forme, quantité qui étend la substance en parties distinctes.
* Les cinq thèses de la cosmologie : la THÈSE VIII, la THÈSE IX, la THÈSE X, la THÈSE XI et la THÈSE XII. (Note de JP B.)

Ces doctrines thomistes de l'hylémorphisme et le principe d'individuation sont la réfutation péremptoire du panthéisme sous toutes ses formes.

Pour compléter le sujet et montrer l'application de ces principes à la réfutation des erreurs récentes, nous ajouterons quelques mots sur le théosophisme, que l'Eglise vient de condamner.

Dans la réunion plénière tenue le 16 juillet 1919 par les EE. et RR. Cardinaux, Inquisiteurs Généraux dans les choses de la foi et des mœurs, fut posée la question : Si les doctrines qu'on appelle aujourd'hui théosophiques peuvent se concilier avec la doctrine catholique, et, par suite, s'il est permis de s'inscrire dans les sociétés théosophiques, d'assister à leurs réunions, de lire leurs livres, leurs revues, leurs journaux, leurs écrits. – Les EE. et RR. Cardinaux, après avoir pris l'avis des Consulteurs, ordonnèrent de répondre : Negative. Et le jour suivant, dans l'audience accoutumée accordée à l'Assesseur du Saint-Office, Sa Sainteté Benoît XV approuva la décision, avec ordre de la publier.
(Acta Apostolicæ Sedis, 1er août 1919, p. 317.)

Pour montrer la portée de ce décret, nous allons rappeler, à grands traits, les principales doctrines des théosophes et les confronter avec l'enseignement catholique.

[La théosophie ne diffère en rien de l'enseignement des néo-gnostiques tels que Julius Evolla, Borella ou Alain de Benoist, ni des doctrines de la Nouvelle Droite en général ; nous y reviendrons ci-après.] **
** : Note de Monsieur TAILHADES. (Précision de JP B.)

Le mot par lui-même serait assez inoffensif : théosophie veut dire sagesse divine ou connaissance supérieure des choses divines, et théosophe peut désigner l'homme qui est sage et qui est versé dans ces choses de Dieu. C'est en ce sens que plusieurs écrivains ecclésiastiques ont pu exalter la théosophie et le théosophe, comme ils glorifiaient aussi les noms de théologie et de théologien.

Mais le terme a été détourné dans une autre acception. De même que les anciens gnostiques abusaient du mot gnose ou science [aujourd'hui c'est à nouveau le mot gnose qui prévaut, mais la doctrine reste la même : **], ainsi les fondateurs du théosophisme entendent par théosophie ou sagesse divine une connaissance antique, universelle et occulte qui tend à confondre Dieu avec l'homme et avec le monde. Bien que l'erreur ait pris et prenne encore des formes innombrables, on peut les ramener toutes à la forme panthéiste.

Parmi les membres les plus influents de la société théosophique, il faut signaler une Russe qui fut très militante, Mme Blavatsky, et le colonel américain Olcott ; le secrétaire était Leadbeater, qui fut, en ces dernières années, poursuivi pour affaire de mœurs. La propagande dans les milieux cultivés a été faite surtout par Mme Annie Besant, haute dignitaire de la maçonnerie mixte.

Une autre tendance et un autre courant se sont manifestés et se développent fortement sous la direction de Rudolf Steiner.

Le théosophisme s'attaque tout d'abord à la doctrine fondamentale du vrai Dieu personnel et créateur de toutes choses. "Nous rejetons l'idée d'un Dieu personnel, ou extra-cosmique. – Nous disons et prouvons que le Dieu de la Théologie n'est qu'un amas de contradictions, une impossibilité logique. Voilà pourquoi nous refuserons de le reconnaître." (Blavatsky, La clef de la Théosophie, p. 88.) – Le Dieu de la théosophie se confond avec le monde ; bien plus, la matière et l'esprit ne font qu'un : "D'après nos enseignements, l'Esprit et la matière sont identiques ; l'Esprit contient la Matière à l'état latent, et la Matière n'est que l'esprit cristallisé, comme la glace est de la vapeur solidifiée." (Ibid., p. 43.)

Dès lors, disparaît le dogme de la Trinité; pour les théosophes, la Trinité n'est que la manifestation intellectuelle et gnostique de l'unité impersonnelle et infinie. (Cf. Courmes, Questionnaire théosophique élémentaire, p. 118.)

Négation radicale de la création ex nihilo, puisque tout est en tout et que Dieu, l'âme et l'univers sont un avec l'Unité absolue, l'essence divine inconnaissable. "Nous ne croyons pas à une création, mais aux apparitions consécutives de l'Univers, passant du plan subjectif au plan objectif de l'être, à des intervalles réguliers qui comprennent des périodes d'une immense durée" (Blavatsky, La clef de la Théosophie, p. 118).



Démenti absolu à la doctrine catholique sur l'homme, la liberté, les actes humains, la moralité, la fin dernière, puisque la substance universelle, en passant par d'innombrables formes, devient homme et Dieu et que "l'humanité est d'une seule et même essence et cette est une, infinie, incréée et éternelle" (Ibid., p. 60, ss). Cette substance évolue et devient tout, et puis elle revient à elle-même par une sorte de retour merveilleux. "C'est le pouvoir mystérieux de l'évolution et de la réinvolution, la puissance créatrice omniprésente, omnipotente et même omnisciente" (Ibid., p. 92. – Le concile du Vatican avait d'avance condamné toutes ces formes du panthéisme et de l'évolutionnisme, de Deo omnium rerum creatore, can. 1-4).

Plus d'ordre surnaturel ou gratuit, attendu que tout est dû à la nature dans le Tout universel.

Les commandements de Dieu et de l'Eglise, la prière et les actes religieux ne gardent plus de sens : l'âme n'a pas à s'élever au-dessus d'elle-même, il lui suffit de se replier sur elle-même dans ce grand Tout qu'ils osent appeler notre Père des cieux (Courmes, Questionnaire théosophique élémentaire, p. 88).

Au sujet de l'incarnation et du Christ Sauveur, le théosophisme ne sait que vomir des blasphèmes ; il appelle le Dieu incarné le Dieu "anthropomorphe, qui n'est l'ombre gigantesque de l'homme, sans même reproduire ce qu'il y a de meilleur dans l'homme." (Blavatsky, La clef de la Théosophie, p. 88.)
Il distingue le Christ universel et le Christ singulier. Le Christ universel peut être considéré ou dans l'état d'involution, et alors c'est le Logos, le Verbe, incarné et en quelque sorte immolé par son immersion dans l'univers ; ou dans l'état d'évolution, et alors c'est son passage par les divers états jusqu'au mariage de l'esprit avec l'Absolu (cf. Chatterji, La philosophie ésotérique, p. 132, ss).
Le Christ singulier c'est le Jésus historique, un sage, un parfait théosophe, comme Manou, Zoroastre ou Bouddha, mais non pas le vrai Dieu personnel. Le dogme de la Rédemption, qui suppose et répare le péché originel, n'a plus de signification, soit parce que le genre humain, substance divine et éternelle, est impeccable et infaillible, soit parce que les actions d'un pur homme, comme on ose appeler le Christ de l'histoire, ne sauraient avoir cette valeur infinie qu'implique la satisfaction pour le péché (cf. notre livre : Le mystère de la Rédemption, ch. 11 et ss).
On détruit du coup toute l'économie surnaturelle de la grâce et des sacrements, qui dérivent de l'Incarnation et de la Rédemption.

Enfin, destruction totale de nos dogmes de novissimis, la mort, le jugement, l'enfer, la résurrection des corps, puisque le théosophisme fait consister toute la sanction et l'expiation future en une série de transmigrations et de réincarnations infinies dans des corps nouveaux. A toutes ces rêveries et à toutes ces aberrations il suffit d'opposer la définition du quatrième concile de Latran : " Le Juge suprême rendra à chacun selon ses œuvres, tant aux réprouvés qu'aux élus, lesquels ressusciteront tous avec leurs propres corps qu'ils portent aujourd'hui, cum suis propriis resurgent corporibus, QUAE NUNC gestant, pour recevoir, selon leurs œuvres, ou bonnes ou mauvaises, les uns une peine éternelle avec le diable, les autres une gloire éternelle avec le Christ" (Cp. Firmiter, Denzinger, 429).

Il était donc indispensable que le Saint-Office, gardien de la doctrine et de la morale, fît justice de telles erreurs et défendît aux catholiques d'entrer dans ces sociétés, d'assister à leurs réunions et de lire leurs écrits.

Ces aberrations ne peuvent se produire chez les esprits auxquels les principes fondamentaux de la cosmologie ont montré la triple composition à laquelle est soumise la créature corporelle, c'est-à-dire la composition de puissance et d'acte, la composition de matière et de forme et la composition de substance et d'accidents. (Souligné par JP B.)

De tout cela résulte nécessairement la distinction en genres, en espèces, en individus, et les individus eux-mêmes se multiplient dans l'espèce, parce qu'ils ont un principe d'individuation, la matière marquée par la quantité.

Dès lors apparaît évidente l'absurdité du panthéisme, qui identifie toutes les substances et admet la consubstantialité de Dieu et de l'univers. Remarquons, à ce propos, la différence ou plutôt l'opposition irréductible entre le panthéisme et l'hypothèse de l'incarnation de Dieu dans tous les individus. Si la personne divine s'unissait hypostatiquement toutes substances humaines ou même toutes les substances de l'univers (sur cette hypothèse, voir notre ouvrage Tractatus dogmatici, Thomas. III, p. 104-107, 120), ce ne serait pas du tout le panthéisme : la substance divine resterait toujours distincte de chacune de ces substances, la personne divine, quoique communiquée à chacune d'elles, ne se confondrait pas avec elle, et il n'y aurait jamais consubstantialité de Dieu et du monde. (Certes ! Mais ce serait proche de l'immanentisme vitale dénoncée par St Pie X dans son Encyclique Pascendi Dominici gregis, à quoi ressemble également la proposition erronée de Jean-Paul II selon laquelle le Christ S’est uni à tout homme par Son Incarnation... – Note de JP B.)

Ainsi, ces thèses sur la composition des substances créées et sur le principe d'individuation aboutissent enfin à la glorification du vrai Dieu personnel et Acte pur.
(Souligné par JP B.)

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Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Dim 10 Juin - 21:17



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


La XIIe thèse thomiste ne présente pas de difficulté particulière, et aucune erreur récente ne s'y attaquant, nous ne nous y attarderons pas.

Quant au commentaire du père Hugon sur la théosophie, il est des plus précieux aujourd'hui où les gnostiques non seulement pullulent dans l'église moderniste, mais tentent avec succès de divulguer leur doctrine parmi les catholiques restés fidèles à la foi.

Nous ne reprendrons pas ici les aberrations formulées au sein de la Nouvelle Droite, elles ont été suffisamment traitées à propos de la distinction de l'essence et de l'existence. Soulignons seulement que l'identité de doctrine est rigoureuse. Par conséquent, la sanction qui la condamna sous le nom de théosophie reste pleinement valable sous le nom de Nouvelle Droite : les doctrines qu'on appelle aujourd'hui théosophiques ne peuvent se concilier avec la doctrine catholique, et, par suite, il est interdit de s'inscrire dans les sociétés théosophiques, D'ASSISTER A LEURS RÉUNIONS, DE LIRE LEURS LIVRES, LEURS REVUES, LEURS JOURNAUX, LEURS ÉCRITS" (Acta Apostolicæ Sedis, 1er août 1919, p. 317). Et l'on ne voit aucune raison vraisemblable qui puissent exempter les clercs de la Fraternité St Pie-X ou d'ailleurs de cette interdiction.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Lun 11 Juin - 20:20


TROISIÈME PARTIE

LA BIOLOGIE ET LA PSYCHOLOGIE

Chapitre I : LE PRINCIPE DE LA VIE ORGANIQUE ET DE LA VIE SENSITIVE.


THÈSE XIII.


"Corpora dividuntur bifariam : quædam enim sunt viventia quædam expertia vitæ. In viventibus, ut in eodem subjecto pars movens et pars motu per se habeantur, forma substantialis, animæ nomine designata, requirit organicam dispositionem, seu partes heterogeneas."
Les corps se divisent en deux catégories : les uns sont vivants, les autres manquent de vie. Dans les vivants, pour qu'il y ait dans le même sujet, une partie qui meut et une partie qui est mue par soi, la forme substantielle, désignée par le nom d'âme, requiert une disposition organique, c'est-à-dire des parties hétérogènes *.
(St Thomas enseigne cette doctrine en maints passages de ses œuvres ; Voir, entre autres : V Metaphys., lect. 14 ; édit. Cathala, chez Marietti, 1915 ; I. cont. Gent., c. 97 ; Sum. Théol., I P., q. 18, aa. 1et 2, q. 75, a 1 ; De Anima, passim., et spécialement I. II, c. 1.)

* : Cette dernière proposition de la 13ème thèse des XXIV Thèses thomistes (élaborées par la Sacrée Congrégation des études et approuvées le 27 juillet 1914 par St Pie X), « Dans les vivants, […], la forme substantielle, désignée par le nom d'âme, requiert une disposition organique, c'est-à-dire des parties hétérogènes », montre que cette phrase de Sa Sainteté le Pape Pie XII (Encyclique Humani generis), « […] l'Eglise n'interdit pas que la doctrine de l'évolution, pour autant qu'elle recherche si le corps humain fut tiré d'une matière déjà existante et vivante — car la foi catholique nous oblige à maintenir l'immédiate création des âmes par Dieu — dans l'état actuel des sciences et de la théologie, soit l'objet de recherches et de discussions, de la part des savants de l'un et l'autre parti, de telle sorte que les raisons qui favorisent ou combattent l'une ou l'autre opinion soient examinées et jugées avec le sérieux nécessaire, modération et mesure ; à la condition toutefois, que tous soient prêts à se soumettre, au jugement de l'Eglise, à qui le Christ a confié le mandat d'interpréter avec autorité les Ecritures et de protéger la foi », est conforme à la saine raison et à la Foi elle-même puisque l’une comme l’autre ont été soit approuvée soit écrite par de véritables Pontifes romains… (Quoique tout vivant soit animé par une âme, laquelle est la forme substantielle absolument simple du vivant considéré, c’est-à-dire sans mélange, et quoique l’âme humaine, comme l’enseigne la XVIe thèse thomiste, « La même âme rationnelle est unie au corps de telle sorte qu’elle soit sa forme substantielle unique et que par elle l’homme ait d’être un homme, un animal, un corps, une substance, un être. […] », ce qui fait que je ne suis pas favorable, loin de là, à l’évolutionnisme mais on ne peut non plus accuser Pie XII de l’être : une non-interdiction n’est pas une approbation !…)
Ce qui montre donc et nonobstant la première partie de l'entre parenthèses ci-dessus, qu’un certain juge des véritables Papes a réellement tort d’accuser Pie XII d’avoir favorisé l’évolutionnisme !
(Note de JP B.)

La théorie fondamentale de la matière et de la forme est appliquée au problème de la vie, et ici la forme substantielle est l'âme. On étudie tout d'abord la vie dans les corps, dans le monde des plantes et le monde animal ; c'est la biologie dans ses grandes lignes et ses principes essentiels. Puis on passe au monde humain, on considère l'âme raisonnable dans sa nature et sa destinée et comme forme du corps, et de là on aborde la division de l'âme et ses facultés, et l'on s'arrête spécialement aux puissances spirituelles, l'intelligence et la volonté, et aux problèmes qui concernent la connaissance humaine et le libre arbitre ; c'est la psychologie proprement dite.


I. La vraie notion de la vie.

La thèse actuelle affirme tout d'abord la différence radicale entre les corps vivants et les corps sans vie, et elle marque la vie par ce trait essentiel, que le vivant se meut par soi ; ce qui requiert un organisme complexe et des parties hétérogènes [de différents genres]**.
** Crochets et entre crochets de Monsieur Tailhades. – (Précision de JP B.)

Une erreur très ancienne, le monisme antique, renouvelée à notre époque sous diverses formes et spécialement sous celle de l'hylézoïsme (hylé, matière ; zoé, vie), prétend que toute matière est vivante, qu'il y a dans le monde un principe unique, qui est l'âme de l'univers et dans lequel tout se confond, tout est tout et tout est dieu. Le théosophisme contemporain [ou le néo-gnosticisme qui lui a succédé]* la propose d'une manière encore plus accentuée : "Nous disions que l'étincelle divine dans l'homme est une et identique en essence avec l'Esprit universel... d'après nos enseignements, l'Esprit et la Matière sont identiques" (Blavatsky, La clef de la Théosophie, traduit de l'anglais par Mme de Neuville, pp. 14, 43, 88, 90, etc. Voir le chapitre précédent.). [C'est exactement la doctrine de la Nouvelle Droite]**.

Notre thèse, en termes très sobres et en se fondant sur le sens commun, écarte toutes ces aberrations. Le sens commun et l'expérience, en effet, nous ont déjà démontré que tout n'est pas tout. Des propriétés irréductibles dûment observées nous permettent d'établir avec certitude que les corps simples diffèrent essentiellement des corps composés, qu'il y a dans les corps simples eux-mêmes des espèces irréductibles et dans les corps composés une différence entre les vivants et les non-vivants. Nul besoin de rappeler ici les éléments de la psychologie et de la biologie, de comparer la cellule avec les molécules minérale, et de mettre en contraste les divers phénomènes de la vie dans la cellule, qui naît, se développe, se multiplie et meurt, avec les phénomènes tout opposés du corps inorganique.
(On peut lire à ce sujet, Cl. Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux.)

Il suffit de se maintenir sur les données élémentaires du sens commun que rappelle la présente thèse d'après saint Thomas. "La vie, dit le Docteur Angélique, est plus apparente dans l'animal. Or, ce que nous remarquons tout d'abord en lui, c'est qu'il se meut lui-même, et nous disons qu'il vit, aussi longtemps que nous constatons en lui ce mouvement. Dès que l'animal cesse de se mouvoir de lui-même, nous disons qu'il est mort, par manque de vie".

Tel est le point de départ de la psychologie. Ce signe de la vie est tellement manifeste que les enfants appellent vivants tout ce qui se meut. Le philosophe respecte ces données, s'appuie sur elles et les complète, pour construire l'édifice de la science. Le propre de la vie c'est donc de se mouvoir par soi, par un mouvement actif, dont le vivant est à la fois le principe et le terme, parce que l'opération sort du vivant et demeure en lui. Dans les corps inorganiques le mouvement n'est que passif : bien que la molécule matérielle déploie une certaine activité interne, ce n'est pas elle cependant qui en profite, car, à mesure qu'elle agit, elle subit une déperdition de forces, et ses énergies s'en vont avec son opération. La plante, au contraire, bénéficie elle-même de son travail ; en agissant, elle se parfait, et le dernier terme de cette évolution est sa parure et sa couronne, sa fleur, ou son fruit. Dans l'animal, le mouvement est encore plus intrinsèque ; c'est la même puissance ou la même faculté qui est le principe et le terme de la sensation, de la vision, de l'émotion. Dans la vie intellectuelle, plus d'unité encore, puisqu'un seul acte de l'esprit embrasse à la fois tout ce que nous avons pu recueillir par les longs procédés et le multiple travail des sens externes et des sens internes.

Voilà comment la philosophie aristotélicienne et thomiste conçoit la vie : vivre, c'est se mouvoir de soi-même, par une opération qui est partie du sujet et demeure en lui, le développe, le parfait, l'achève ou, du moins, le maintient dans la perfection. La différence essentielle entre les vivants et les non-vivants ressort ainsi avec évidence de leur mouvement ou de leur action ; la vie n'est pas le mouvement passif, qui épuise le sujet, comme dans l'horloge, qu'il faut toujours remonter, ou dans la pile, qu'il faut toujours charger ; mais le mouvement actif, qui entretient, nourrit, perfectionne. Le vivant forme lui-même son organisme, s'assimile les éléments empruntés au dehors, se produit dans un semblable et reste identique à lui-même ; le corps brut n'offre aucun de ces caractères, ainsi que des matérialistes déclarés ont été forcés de le reconnaître. Dans le vivant "avec mes débris des molécules détruites, et en même temps qu'elles se détruisent, il se constitue une quantité plus considérable de molécules identiques. Au contraire, chez tous les corps bruts, n'importe quelle réaction chimique détruit les molécules préexistantes et les remplace par des molécules différentes" (Le Dantec, Les limites du connaissable, la vie et les phénomènes naturels, p. 70).


II. Le principe de la vie.

Notre proposition indique ensuite que le principe de la vie est la forme substantielle, désignée sous le nom d'âme. Il faut, en effet, reconnaître dans le vivant un principe stable et permanent, qui maintient l'être dans l'unité, malgré le flux incessant des phénomènes qui commencent et finissent, et malgré les changements perpétuels que subissent les molécules. Voilà deux faits ou deux lois constatés par l'expérience communes aussi bien que par la science moderne : l'unité du vivant et l'instabilité de la matière. "Chacun de nous sait bien, écrivait P. Janet, qu'il demeure lui-même à chacun des instants de la durée qui composent son existence. Pensée, mémoire, responsabilité, tels sont les témoignages éclatants de notre identité" (P. Janet, Le Matérialisme contemporain, pp. 121, 122). D'autre part, la biologie actuelle a confirmé et mis en pleine lumière l'aphorisme de Cuvier : "Aucune molécule ne reste en place ; toutes entrent et sortent successivement". Comment donc sauvegarder l'identité du vivant sans ce principe permanent et spécifique que nous appelons la forme substantielle ? Si l'âme n'était pas une substance, mais un phénomène, elle s'évanouirait avec le phénomène ; et si elle n'était qu'une série de phénomènes, comme le dit Taine, elle n'existerait que dans notre pensée ; car une série de mouvements successifs n'existe, en définitive, que dans l'esprit qui compte et relie ces divers mouvements ou ces phénomènes passagers. (Pour une réfutation plus complète de Taine et des autres philosophes de la même école, voir le P. Coconnier, O.P. L'âme humaine, I, P.) Ainsi, les données du sens commun et les constatations les plus évidentes de la biologie aboutissent à une même et infaillible conclusion, que la vie ne s'explique pas sans la forme substantielle désignée du nom d'âme.

*
* *
Mais notre thèse thomiste complète par un dernier élément la notion de la vie. Les corps bruts sont homogènes ; dans les corps vivants il y a nécessairement subordination et hiérarchie entre les diverses parties, afin que les unes puisent mouvoir et que les autres puissent être mues : ce n'est plus une simple agrégation de molécules, c'est une merveilleuse structure de parties hétérogènes, qui constituent des organes, un appareil un système dans le même et indivisible organisme.

L'organe désigne précisément une partie de cet organisme douée de structure spéciale et destinée à une fonction physiologique spéciale, comme le poumon, le cœur, le foie, l'estomac. L'appareil est l'ensemble de plusieurs organes qui conspirent à la même fin : ainsi l'appareil digestif comprend la bouche, qui reçoit et broie les aliments ; l'estomac, qui les digère ; l'intestin, qui les absorbe ; les glandes, qui sécrètent les liquides nécessaires à la digestion. Le système est l'ensemble des parties de même nature qui dans tout le corps jouent un rôle semblable : ainsi le système nerveux comprend tous les nerfs dans tout l'organisme, le système musculaire, tous les muscles.

Bien qu'elles soient hétérogènes, ces diverses parties sont tellement subordonnées entre elles qu'elles concourent à une fin commune et constituent un seul tout, un même organisme. Cette continuité est si étroite, si harmonieuse, si infaillible que l'étude seule d'une dent suffisait au génie de Milne Edwards pour déduire la nature du vivant entier.

Aristote et saint Thomas, sans prévoir les merveilleuses découvertes de notre physiologie, avaient déjà donné de l'âme une définition qui sert à expliquer les phénomènes actuels. "L'âme, disaient-ils, est l'acte premier du corps physique et organique, qui est en puissance à la vie : Actus primus corporis physici, organici, potentia vitam habentis" (II De Anima, c. 1).
C'est l'acte premier, c'est-à-dire spécifique et substantiel, qui distingue radicalement le règne vivant du règne minéral ; du corps physique, c'est-à-dire naturel, par opposition au corps mathématique ou corps artificiel ; du corps organique ou organisé, pour faire comprendre que toutes les parties de ce corps sont dissemblables entre elles, et non pas homogènes, comme dans les corps bruts, et qu'elles sont toutes animées par la forme substantielle, ou âme. L'organisation au sens aristotélicien et thomiste comporte qu'il y ait une seule âme dans tout le composé, qu'elle informe substantiellement toutes les parties, et que l'information s'applique différemment à chaque partie, selon son importance et son rôle : différemment à la main, différemment au cœur, différemment au cerveau, etc. bien que l'âme soit tout entière en chaque partie.
La définition dit enfin "d'un corps qui a la vie en puissance", pour signifier que le corps n'est pas vivant par lui-même mais par sa forme substantielle ou son âme, et que, même après avoir été animée par celle-ci, il est encore en puissance aux exercices de la vie ou aux opérations vitales. Le vivant a la vie en acte premier par son âme, et la vie en acte second par ses opérations, qui sortent des facultés vitales comme leurs principes immédiats, et de l'âme, forme substantielle, comme du principe radical, selon la doctrine fondamentale exposée précédemment sur la puissance et l'acte, la substance et les accidents (Pour l'explication de cette définition de l'âme, voire Jean de Saint-Thomas, Philos. Nat. III P., q. 1, a. 1, et notre Curs. Philos. Thomist., t. III, pp. 42-46).

Tel est l'enseignement profond que rappelle la thèse XIII ; on va le préciser, en descendant à l'étude de l'âme des plantes et de l'âme des bêtes.

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« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


Dernière édition par JP B le Sam 16 Juin - 7:18, édité 1 fois (Raison : Modification de la note*)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 12 Juin - 11:23


THÈSE XIV.

« Vegetalis et sensibilis ordinis animæ nequaquam per se subsistunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit, et, cum a materia se totis dependeant, corruptio composito, eo ipso per accidens corrumpuntur. »
L'âme de l'ordre végétatif et l'âme de l'ordre sensitif n'existent point par soi, ne sont point produites par soi, mais seulement comme principe qui donne au vivant l'être et la vie, et, puisqu'elles dépendent toutes entières de la matière, le composé venant à se corrompre, elles subissent du fait même, la corruption par accident.
(Cette proposition est comme une synthèse des doctrines de saint Thomas ; il suffira de citer Summ. Theol., I P., q. 75, a. 3 et q. 90, a. 2 ; Cont. Gent., c. 80 et 82.)

Cette proposition résume toutes les questions qui ont trait aux âmes inférieures, à leur nature, à leur origine, à leur destinée.

La nature est marquée par ces caractères très nets : ces âmes ne sont pas un tout subsistant mais elles dépendent de la matière ; toutefois, elles ne sont pas la matière elle-même, mais une énergie qui régit et domine la matière, un principe spécifique, qui donne au vivant l'être et la vie.

Nous avons montré déjà que l'âme est un principe substantiel et permanent. Même dans la plante, l'âme est une force qui maintient le vivant dans l'unité, tandis que les molécules matérielles se renouvellent constamment ; c'est une énergie intrinsèque, supérieure à toutes les ressources de la physique et de la chimie, que les procédés les plus habiles de nos laboratoires n'arriveront jamais à reproduire ou à contrefaire *. "Il est clair, remarque Claude Bernard, que cette propriété évolutive de l'œuf, qui produira un mammifère, un oiseau ou un poisson, n'est ni de la physique, ni de la chimie" (Claude Bernard, La science expérimentale, p. 209).
* Il leur faut nécessairement à un moment ou à un autre, à telle ou telle fraction de leurs expériences, introduire dans celles-ci un vivant préexistant pour démarrer le processus vivant. (Note de JP B.)

C'est pourquoi l'apparition de la vie dans le monde à l'origine n'a pu se faire que par une intervention de Dieu, qui aurait produit immédiatement les espèces, ou du moins aurait infusé à la matière une vertu active pour évoluer et monter jusqu'aux formes supérieures. La vie d'une plante ne sera jamais le résultat d'une action ou d'une réaction chimique ; il faut ici un principe spécifique, qui coordonne les diverses parties, les régit, les fait concourir au bien de tout le vivant.

A plus forte raison, l'âme de l'animal, principe de sensations conscientes, très réelles et très vives des passions très véhémentes, manifestées parfois au dehors par des effets violents, ne saurait se ramener à un simple automatisme. Le bon sens populaire a toujours fait justice des théories qui représentent les animaux comme des machines. Saint Augustin traduisait cette vérité élémentaire quand il disait : "La douleur que sentent les bêtes démontre dans leur âme une force admirable en son genre et digne de nos éloges" ("Dolor autem quem bestiae sentiunt, animarum etiam animalium vim qundam IN SUO GENERE MIRABILEM LAUDABILEMQUE commendat" St Augustin, De libero Arbitrio, lib. III, c. XXIII, n. 69, P. L. XXXII, 1305).

Et cependant ces âmes ne sauraient s'affranchir des conditions de la matière, comme la forme subsistante. Le caractère propre de ce qui indépendant de la matière, c'est le progrès. Or, l'animal qui a été pourtant mêlé à la vie de l'homme, qui a vu les inventions de l'homme, n'a jamais progressé n'est jamais monté plus haut. Si on peut parles d'un progrès chez les animaux, c'est un progrès purement unilinéaire, dans le même cercle et dans le même ordre, par suite des habitudes prises dans les mêmes circonstances et des impressions ressenties en face des mêmes objets. Notre grand Bossuet avait déjà fait cette remarque : "Qui verra seulement que les animaux n'ont rien inventé de nouveau depuis l'origine du monde, et qui considérera d'ailleurs tant d'inventions, tant d'arts et tant de machines, par lesquelles la nature humaine a changé la face de la terre, verra aisément par là combien il y a de grossièreté d'un côté, et combien de génie de l'autre" (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. V, n. VII).

Voilà donc ce qui caractérise la nature de ces âmes : elles dépendent des conditions de la matière, tout en restant une forme simple, admirable en son genre, que le mécanisme et les forces physiques ou chimiques ne sauraient expliquer.

La thèse indique encore que l'âme végétative et l'âme sensitive sont à la fois le principe de l'être et le principe de la vie : quo vivens est et vivit. Le vivant est un seul tout, dans lequel on ne saurait distinguer deux principes substantiels, l'un par lequel il serait être et l'autre par lequel il serait vivant : c'est la même réalité foncière qui donne l'être et qui donne la vie. De là cet axiome d'Aristote et des scolastiques : In viventibus vivere est esse, dans les vivants le principe premier de l'être est aussi le principe de la vie **, sans quoi le vivant ne serait pas un tout substantiel.
** Cf. Notre Curs. Philos. Thomist., Thomas. III, p. 42, 61, ss. (Note d'origine. – Précision de JP B.)

*
* *
On comprendra dès lors l'origine et la destinée de ces âmes : puisqu'elles n'existent point par soi, elles ne sont point produites par soi, mais dans le composé et par le composé. Elles ne sont pas créées du néant, mais engendrées de la puissance de la matière. Comment cela ? La matière, assurément, laissée à elle-même et aux simples forces chimiques, est incapable de produire la vie, mais Dieu, en créant les premiers vivants, leur a infusé la vertu d'élaborer une semence dans laquelle la vie est virtuellement contenue ; et, lorsque cette semence a achevé son évolution, selon les lois établies par la Providence, l'âme est produite ou résulte nécessairement comme le terme naturel de la génération.

Et, pareillement, lorsque l'organisme sera détruit, l'âme, qui dépendait de lui pour exister, devra disparaître avec lui ou subir ce qu'on appelle la corruption par accident. Absolument parlant, Dieu pourrait, par miracle, la faire exister en dehors du corps, de même que, dans l'Eucharistie, Il soutient les accidents en dehors de leur support normal, la substance ; mais la suave Providence, qui régit les êtres selon leur nature, n'introduit pas de semblables dérogations. Cette âme corruptible de sa nature, périt avec le corps. D'autre part, elle ne tombe pas dans le néant ; elle rentre dans la puissance de la matière, c'est-à-dire, les diverses énergies qui étaient contenues dans ce principe simple sont dissoutes, mais la nature conserve un pouvoir équivalent, et, sous l'influence de la vie et en utilisant les éléments informés jadis par la première âme, elle peut, après de nombreuses mutations, reproduire une forme ou une âme semblable à la première. (Par exemple, celle des vers de la décomposition… – Note de JP B.)
Ici encore se vérifiera l'axiome : "Rien ne se crée, rien ne se perd".

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 14 Juin - 14:19



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
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par TAILHADES


La principale erreur concernant la treizième thèse est le Pampsychisme, théorie selon laquelle tous les corps sont vivants. Ainsi selon Haeckel, positiviste allemand disciple d'Auguste Compte (lequel était secrétaire du gnostico-kabbaliste Saint-Simon), la vie serait une propriété essentielle de la matière, tout être quel qu'il soit serait vivant à des degrés divers.

Une autre forme du Pampsychisme est le panthéisme. Comme nous l'avons déjà signalé plusieurs fois, les panthéistes reprennent la vieille erreur des Stoïciens pour qui le monde n'est que l'organisme d'un être unique dont Dieu serait l'âme. Comme l'a fait remarquer le P. Hugon, c'est l'erreur que professaient au début du siècle les théosophes, et c'est aussi aujourd'hui celle des néo-païens et néo-gnostiques de la Nouvelle Droite entre autres. A quel point cela s'oppose à la nature des choses et au bon sens, chacun peut le voir après l'explication du P. Hugon sur la présente thèse [XIII] il y a une distinction radicale entre le vivant et l'inerte : les premiers ont en eux le principe de leur mouvement, les autres ne sont mu que par une cause externe.

On remarquera ici l'importance de la distinction des êtres eux-mêmes, distinction établie par la forme comme nous l'avons vu dans la huitième thèse. Mais – tout s'enchaînant dans la nature et par conséquent dans la philosophie thomiste – nous voyons aussi combien est important le fait que la forme soit unique dans chaque être. En effet la forme est l'unique principe d'action, comme nous l'avons aussi montré à l'occasion de la thèse XI ; or, si, comme nous le voyons dans cette thèse [XIII], c'est le fait que le principe de l'acte du mouvement soit interne ou externe qui fixe l'appartenance au genre vivant ou non-vivant, c'est donc la forme, principe de toute action dans l'être, qui est à l'origine de la distinction entre les êtres vivants et ceux qui ne le sont pas. Par conséquent, il est clair que, pour expliquer la différence radicale entre les deux genres d'êtres, vivant et non-vivant, il est nécessaire d'admettre que la forme de l'être vivant assume à elle seule les propriétés des formes des êtres inertes et n'est pas seulement une organisation de formes en actes.

On sent bien d'ailleurs, que si l'être vivant, comme dit la [thèse XIII], exige "des parties hétérogènes", il faut de toute nécessité un principe unique qui maintienne l'unité de l'être. Donc, si, comme le prétend Daujat, la forme substantielle des êtres supérieurs n'était que l'organisation des formes inférieures en acte, le vivant ne serait qu'un composé d'êtres distincts où la forme animale mouvrait les formes inférieures, et elle le ferait comme un principe externe et non comme principe interne d'un être un. Il n'y aurait donc plus de distinction entre vivant et non-vivant.



La thèse XIV vient encore renforcer cet aspect de l'unicité de la forme dans l'être, et spécialement dans l'être plus complet qu'est le vivant. C'est en effet, comme le souligne le P. Hugon, le principe de vie qui est le principe de l'être tout entier ; et encore une fois, le principe de vie n'est rien d'autre que la forme : "De là, écrit le P. Hugon, cet axiome d'Aristote et des scolastiques : In viventibus vivere est esse, dans les vivants le principe premier de l'être est aussi le principe de la vie, sans quoi le vivant ne serait pas un tout substantiel."

Cependant ce qu'il est particulièrement important de souligner dans cette thèse c'est que les âmes des plantes et des animaux ne sont aucunement identiques à celles des hommes. C'est une des principales préoccupations des prétendus scientifiques actuels que d'essayer de prouver que l'homme n'est qu'un animal, sans doute perfectionné, mais sans différence notable avec l'animal privé de raison. D'où les extases sur commande devant les performances de l'instinct animal, du "langage géométrique" des abeilles jusqu'à l'amour "maternel" de certaines espèces se sacrifiant pour sauver leurs petits. D'où surtout les larmoiements et autres jérémiades sur la tauromachie, la chasse, les bébés phoques et les baleines, les pauvres loups et autres malheureux ours ne pouvant plus décimer les troupeaux des éleveurs locaux, et j'en passe – pendant qu'un milliard d'hommes passe tranquillement l'arme à gauche à coup d'IVG dans l'indifférence générale.

Toute cette pseudo sentimentalité qui fait le fond de commerce des écologistes et autres verts socialos a pour point de départ une volonté tacite de nier la différence entre l'âme des animaux et l'âme humaine. Or, l'âme strictement animale et végétale n'est en réalité qu'un principe de vie animale ou végétale. C'est une organisation de la matière donnant à l'être de se mouvoir lui-même. A la mort cette âme animale disparaît aussi simplement que, selon l'exemple bien connu des scolastiques, la forme d'une sphère de verre disparaît lorsque la sphère est brisée.



Aussi, s'il est vrai que l'on rencontre chez certains animaux une certaine forme de réflexion, par exemple chez le chien qui, poursuivant un gibier, arrive devant trois pistes et fonce dans la dernière sans la flairer si les deux précédentes étaient sans odeurs ; c'est qu'en effet, il y a dans les animaux sans raison la trace de l'intelligence divine qui a programmé leur instinct, comme on voit la trace de l'intelligence de l'homme dans toutes les machines qu'il fabrique et qui semblent "marcher toute seule".

Par conséquent, l'hypothèse selon laquelle l'animal réfléchirait comme l'homme, c'est-à-dire qu'il pourrait abstraire une règle générale d'une série de cas particuliers, est impossible. En effet, on remarque si l'on place devant un singe une série de pots contenant un sur deux une cacahuète, il ouvrira et regardera dans chaque pot aussi longtemps qu'on lui en présentera un vide puis un plein ; au contraire, l'enfant, dès qu'il a l'usage de la raison, délaisse sans les regarder un pot sur deux au bout d'une série plus ou moins longue de pots vides succédant à un pot plein.

La preuve de cette différence radicale entre l'âme intellectuelle humaine et celle purement sensible des animaux, comme le dit le P. Hugon, c'est le progrès : l'homme progresse dans la science, en expérimentant les êtres qui l'entourent ; l'animal reste au niveau de performance où il fut créé. Ainsi, on a pu découvrir dans des ruines ou des tombeaux antiques des nids d'oiseaux ou des rayons de miels qui démontrent qu'en trois ou quatre mille ans les oiseaux et les abeilles n'ont pas évolué d'un iota.

On touche ici à l'évolutionnisme, l'un des principaux dogmes de la religion des libres penseurs, lesquels étant absolument incapables de rendre compte du "chaînon manquant" entre l'instinct et l'intelligence, nient toute différence entre la connaissance purement sensible des animaux et la connaissance intellectuelle des hommes. Et, encore une fois, les néos-païens néos-gnostiques ne font aujourd'hui que répéter ces aberrations : "La ND, écrit A. de Benoît dans son "Manifeste de la Nouvelle Droite", considère que le retour au sacré s'accomplira dans un recours aux "mythes fondateurs" et dans l'implosion des fausses dichotomies : ... corps et pensée, âme et esprit, rationalité et sensibilité, ...".



Disons enfin un mot sur cette différence entre la connaissance sensible qui est commune aux animaux et aux hommes, et la connaissance intellectuelle qui constitue le propre de l'espèce humaine. La connaissance sensible est réellement une connaissance, c'est-à-dire que l'objet saisi est réellement conçu intérieurement dans le sens commun de l'animal et de l'homme, et qu'il existe réellement en tant que phantasme [image] dans l'imagination, dans la mémoire et dans l'affectivité. C'est pour cette raison que les animaux domestiques, le chien, le cheval ou l'éléphant, sont capables d'exprimer des sentiments exactement semblables à ceux que manifestent les hommes : joie, courage ou faculté de jouer.

C'est précisément cette identité entre les sentiments de l'animal non raisonnable et ceux de l'animal raisonnable [identité que l’on retrouve spécialement chez ceux qui, dénoncés ici et plus particulièrement , ne réfléchissent pas mais réagissent subjectivement par des réactions épidermiques, voire uniquement viscérales, d’origine purement sentimentale, et sont en cela de véritables bœufs !…] qui égare les écologistes confondant le sentiment purement animal et le sentiment humain surélevé par sa dépendance envers la raison. On retrouve également cette confusion chez les modernistes, mais dans l'autre sens. Ces derniers appellent en effet spirituel c'est-à-dire propre à l'homme, ce qui n'est que sensible, purement sentimental et que nous partageons avec les animaux. C'est la raison pour laquelle Alain de Benoît veut "faire imploser la fausse dichotomie entre âme et esprit". C'est que les modernistes, à la suite des protestants et des jansénistes (surtout Pascal), ont inextricablement embrouillé ces deux termes : chez les scolastiques l'âme et l'esprit ne sont absolument pas l'un le sujet des relations spirituelles entre l'homme et Dieu, et l'autre le sujet des sciences profanes. [L’âme est la forme du vivant et l’esprit est ce qui n’est pas matériel, entre autres, ce qui caractérise l’âme humaine.]

Cette confusion, inaugurée par Descartes, tend à faire croire d'une part que le raisonnement est indépendant de toute religion, c'est l'enseignement des rationalistes, et d'autre part que les relations entre l'homme et Dieu sont indépendantes du raisonnement, c'est la doctrine des modernistes. Pour les premiers, la raison est indépendante de la foi, bien plus, la foi ruine la raison ; pour les seconds, la foi est également indépendante de la raison, mais c'est la raison qui ruine la foi, d'où l'invention du "cœur" : "la foi, c'est Dieu sensible au cœur" dira Pascal. [Alors que la foi, c’est l’adhésion de l’intelligence aux vérités révélées par Dieu et enseignées par Son Église.]

En réalité, âme ou esprit ne font qu'un dans l'homme, la forme de l'homme [comme toute forme substantielle] étant unique. Ce n'est pas là vouloir "faire imploser la fausse dichotomie entre âme et esprit" dans le sens des grécistes. En effet, on peut dire que pour St Thomas l'âme est prise le plus souvent dans l'acception de ce qui nous est commun avec l'animal ; seulement cette âme est surélevée chez l'homme par rapport à celle des animaux à cause de son voisinage et de sa dépendance à la raison. L'esprit, la raison, quant à eux, sont ce qui nous est propre par rapport aux animaux, ce que nous avons en commun, à un degré inférieur, avec les Anges et Dieu.

Il est donc très important de saisir la distinction entre les deux termes : l'âme est ce qui nous est commun au animaux, c'est ce qui anime tout être vivant, et qui fait que l'on peut parler d'âmes végétatives, animales et humaines ; l'esprit est ce qui est propre à l'homme, c'est la faculté qui lui permet d'abstraire une généralité à partir de cas particuliers. Mais l'un et l'autre sont une seule forme dans l'hommeá: chez lui, c'est l'âme raisonnable qui assume les fonctions de l'âme animale et de l'âme végétale, de même que dans l'animal c'est l'âme animale qui assume les fonctions de l'âme végétale. Refuser cette doctrine tend nécessairement à séparer la raison de la foi, soit par rationalisme, soit par modernisme.



Enseignement d'autrefois :

"Une autre faiblesse, qui devrait nous inquiéter pour l'avenir si nous la remarquions en nous, une autre racine de damnation, c'est la mollesse dans le travail de l'étude. Outre que le travail est pénal et médicinal, il s'impose formellement, comme devoir d'état, au séminariste et au prêtre. Or, toutes choses égales d'ailleurs, les devoirs d'état sont une obligation plus rigoureuse et plus grave que ceux qui concernent la vie privée, parce que l'intérêt commun y est intéressé. Par conséquent, le séminariste ou le prêtre qui néglige le travail d'étude – l'étude de la vérité religieuse – encourt devant Dieu une responsabilité particulière. Où serait la justice si le prêtre pouvait se sauver quand les âmes périssent par sa faute ? Pensons-y : quand nous languissons devant nos livres et sur nos cahiers, dans notre cellule ou en classe, une racine de damnation se développe sourdement et se fortifie en nous, dont le fruit régulier est le péché et la mort éternelle." (Abbé Paul Gonthier, Retraite de rentrée, 1905.)

Qui peut contester d'ailleurs qu'un médecin soit moralement responsable de la mort de ses patients s'il n'a pas été capable de les soigner faute de science parce qu'il ne travailla pas durant ses études ? Or, la chose est infiniment plus grave lorsqu'il s'agit du salut des âmes.
D'autre part, toutes proportions gardées, un tel rappel concerne tout un chacun en définitive. Nous sommes tous comptables devant Dieu des bonnes paroles, des réfutations victorieuses, des arrêts nets de l'erreur, que nous n'aurons pas su donner à notre prochain faute de science, faute d'une science que nous aurions avoir. Les pères de famille surtout ont un devoir strict de combattre l'erreur dans leur famille : où serait la justice si le père de famille pouvait se sauver quand les âmes de ses enfants périssent par sa faute ?




Nota bene
 :
Toutes les précisions, notes ou remarques entre crochets sont de JP B.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Dim 17 Juin - 21:58


Chapitre II : L'ÂME HUMAINE : SA NATURE, SON ORIGINE ET SA DESTINÉE.


THÈSE XV.


"Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subjecto sufficienter disposito * potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis."
Au contraire, subsister par soi appartient à l'âme humaine, laquelle, au moment où elle peut être infusée dans le sujet suffisamment disposé *, est créée par Dieu, et qui est de sa nature incorruptible et immortelle.
(Parmi les nombreux passages où Saint Thomas affirme ces doctrines, il suffira de citer : Sum. Théol., I P., q. 75, a. 2 ; q. 90 ; q. 118 ; et Qq. dispp. de Anima, a 14 ; de Potentia, q. 3, a. 2 ; II. Cont. Gent., cc. 83 et ss.)

* : Cette précision de la 15ème thèse des XXIV Thèses thomistes (élaborées par la Sacrée Congrégation des études et approuvées le 27 juillet 1914 par St Pie X), « quand le sujet est suffisamment disposés », montre que cette phrase de Sa Sainteté le Pape Pie XII (Encyclique Humani generis), « […] l'Eglise n'interdit pas que la doctrine de l'évolution, pour autant qu'elle recherche si le corps humain fut tiré d'une matière déjà existante et vivante – car la foi catholique nous oblige à maintenir l'immédiate création des âmes par Dieu – dans l'état actuel des sciences et de la théologie, soit l'objet de recherches et de discussions, de la part des savants de l'un et l'autre parti, de telle sorte que les raisons qui favorisent ou combattent l'une ou l'autre opinion soient examinées et jugées avec le sérieux nécessaire, modération et mesure ; à la condition toutefois, que tous soient prêts à se soumettre, au jugement de l'Eglise, à qui le Christ a confié le mandat d'interpréter avec autorité les Ecritures et de protéger la foi », est conforme à la saine raison et à la Foi elle-même puisque l’une comme l’autre ont été soit approuvée soit écrite par de véritables Pontifes romains… (Cela, quoique tout vivant soit animé par une âme, laquelle est la forme substantielle absolument simple du vivant considéré, c’est-à-dire sans mélange, et quoique l’âme humaine, comme l’enseigne la XVIe thèse thomiste que nous verrons dans la prochaine leçon quand celle-ci sera finie, « La même âme rationnelle est unie au corps de telle sorte qu’elle soit sa forme substantielle unique et que par elle l’homme ait d’être un homme, un animal, un corps, une substance, un être. […] » – ce qui fait que je ne suis pas favorable, loin de là, à l’évolutionnisme ; mais on ne peut pas non plus pour autant accuser Pie XII de l’être : une non-interdiction n’est pas une approbation !…)
Ce qui montre donc qu’un certain juge des véritables Papes a réellement tort d’accuser Pie XII d’avoir favorisé l’évolutionnisme !
(Note de JP B.)


Quatre assertions capitales dans cette proposition :
  1. L'Ame humaine est subsistante ou spirituelle ;
  2. Elle est créée par Dieu ;
  3. Le moment de la création est celui-là même où l'âme est infusée dans le corps suffisamment disposé ;
  4. L'âme est incorruptible et immortelle de sa nature.

Notre intention n'est pas d'exposer en détail toutes ces doctrines – ce qui demanderait un véritable traité – mais d'en montrer les fondements inébranlables.


I. La spiritualité de l'âme.

Le principe sur lequel s'appuie saint Thomas et qui restera toujours actuel pour prouver la spiritualité de l'âme, c'est la spiritualité même de l'opération et de son objet. Non seulement notre âme atteint des objets entièrement immatériels, comme l'universel, l'infini, l'éternel, mais même quand elle perçoit les objets matériels, elle les considère d'une manière abstraite et idéale, et avec des points de vue tout nouveaux qui n'ont pas été saisis par les sens : ainsi, en voyant un effet sensible, elle infère l'idée de cause ; de l'opération, elle déduit la nature du sujet qui agit ; elle corrige l'erreur des sens et redresse par le jugement le bâton que les yeux montrent brisé dans l'eau, etc.

Cette indépendance des conditions matérielles est particulièrement éclatante dans les trois actes de l'entendement humain.
La simple appréhension se fait par un concept entièrement abstrait, qui représente les choses indépendamment du temps et de l'espèce, dans leur essence même, comme les universaux, les espèces et les genres. [Par exemple : l’ensemble des hommes sur la terre constitue l’humanité. Mais l’humanité n’est pas un être substantiel, pas même un tout: elle n’existe pas par elle-même; c’est une pure abstraction de l’ensemble des hommes dans notre esprit. – Note de JP B.]
Dans le jugement, il y a un point de vue encore plus abstrait, le rapport nécessaire qui relie l'attribut au sujet ** : de là ces jugements absolus, irréformables, analytiques, a priori. L'indépendance est plus parfaite encore dans le raisonnement, car la conséquence ou le passage logique des prémisses à la conclusion ***, échappe entièrement aux sens et rentre dans l'ordre purement immatériel.
** : Par ex. : le jugement négatif porté sur la franchise de Josef Ratzinger qui nous fait dire « Josef Ratzinger est un menteur car il ne cesse de tromper tous les catholiques et il fait semblant d’être vrai Pape. – Note de JP B.
***** : Par exemple :
1 - Un Concile œcuménique ne peut pas enseigner d’erreur ; Or, Vatican II a enseigné des erreurs sur beaucoup de sujets ; Conclusion : Vatican II n’est pas un Concile œcuménique !
2 - Un Concile œcuménique est composé de l’ensemble des Évêques (au moins dûment convoqués) avec à leur tête le Pape ; Or, lors de VaticanII, qui n’est pas un Concile œcuménique, l’ensemble des Évêques (au moins dûment convoqués) était présent ; Conclusion : lors de VaticanII, il manquait le Pape ! (Du moins formellement.)
Note de JP B.

Enfin, une âme qui s'expose à souffrir dans son corps pour s'attacher à l'invisible, doit être spirituelle comme les objets dans lesquels elle se délecte. C'est l'argument de Bossuet : "J'ai remarqué en moi-même une force supérieure au corps, par laquelle je puis l'exposer à une ruine certaine, malgré la douleur et la violence que je souffre en l'y exposant" (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. IV, n° 11. Sur ce sujet de la spiritualité de l'âme, voir P. Coconier, Ame humaine, et card. Mercier, Psychologie ; Cl. Piat, La destinée de l'homme).

Ces arguments sont décisifs et d'une force telle qu'aucun esprit loyal ne peut s'y soustraire. La spiritualité de l'âme est une vérité naturelle que la raison toute seule peut démontrer. C'est pourquoi la Sacrée Congrégation de l'Index, par décret du 11 juin 1855, approuvé par Pie IX le 15 juin de la même année, obligea M. Bonetty à souscrire cette proposition : "Le raisonnement peut prouver AVEC CERTITUDE l'existence de Dieu, LA SPIRITUALITE DE L'AME, la liberté de l'homme" (Denzinger n° 1650).


Suite
:


II. L'origine par voie de création.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 19 Juin - 16:42


II. L'origine par voie de création.

Une fois admis que l'âme est spirituelle, il devient manifeste que son origine ne peut s'expliquer que par création.
(Voir sur ce sujet le P. Coconier, Ame humaine, c. VII.)

L'hypothèse qu'elle serait une parcelle de la substance divine répugne à la spiritualité de l'âme et fait injure à la simplicité de Dieu *. Dire qu'elle est engendrée d'un germe corporel c'est tomber dans un matérialisme abject ; penser qu'elle naît d'un germe spirituel, c'est pervertir la notion de la substance spirituelle, qui n'a point de parties et n'est point soumise à de telles évolutions ; prétendre qu'elle vient de l'âme des parents, comme un flambeau s'allume à un autre flambeau, c'est encore détruire la simplicité de l'esprit, car il est clair que la flamme se divise en se communiquant.
* : Voilà qui confirme bien ce que nous écrivions dans ce message, savoir
Citation :
Si avec le “spinozisme”, comme il est dit dans cette citation, « Dieu étant l'Un, unifie toutes choses et tout être en Lui » ;
si, puisque « La substance divine est une […] tout est un : le monde et Dieu, l'étendue et la pensée, la volonté et l'intelligence, l'âme et le corps... sont un » quoiqu’on dise qu’ils ne sont « pas identique » ;
si « il n'y a qu'une seule substance, Dieu » ;
alors l’Univers ne jouit pas d’une existence contingente mais, comme Dieu, l’Univers jouit de l’existence même de Dieu : de l’existence nécessaire ! Dieu n’est plus, seul, l’Être même, l’être transcendant : il comprend tout, et, de ce fait, tout participe pleinement à son existence même…

Quoiqu’on en proteste, il y a alors identité entre l’Univers et Dieu ; l’Univers EST Dieu ; il n’y a plus de mouvement car, alors, avec cette “philosophie”, l’Univers est acte pur et il n’y a plus rien en puissance en lui puisqu’il est en acte en Dieu !…
(Note de JP B.)

Frohschammer, au siècle dernier, imagina que l'âme est créée par les parents, comme instruments de Dieu et par une vertu reçue de lui. – La création ne comporte pas d'instrument, privilège incommunicable du tout-Puissant. Aussi bien l'ouvrage de Frohschammer fut-il prohibé par un décret de l'Index, le 5 mars 1857.

Plus absurde encore la théorie de Rosmini : l'âme qui était d'abord sensitive, se transforme et devient raisonnable, intellectuelle, subsistante, immortelle, lorsque l'idée de l'être lui apparaît. Une telle évolution détruit la notion même de la substance indivisible, spirituelle et incorruptible. Ces rêveries, avec d'autres du même genre, ont été condamnées par le Saint-Office, le 14 décembre 1887.
(Cf. Denzinger, 1911.)

La philosophie thomiste fournit un argument aussi simple que démonstratif. Puisque l'âme est subsistante, elle existe par soi, et elle est produite par soi ; non pas d'un sujet préexistant (autrement, elle aurait des parties, serait divisible et sujette au changement) mais du néant. Or, tirer du néant n'appartient qu'à Dieu seul. Donc, l'âme humaine est créée directement par Dieu.

Ici encore l'Eglise a manifesté sa croyance. Si elle n'a pas défini explicitement que l'âme est créée du néant, elle croit cette vérité avec d'autres dogmes. Ainsi, la profession de foi de Léon IX porte "que l'âme n'est pas une parcelle de Dieu, mais qu'elle est tirée du néant et que sans le baptême elle reste soumise au péché originel... Telle est la foi que le Siège Romain et Apostolique croit de cœur pour la justice et professe de bouche pour le salut" (Mansi, XIX, 662, B. ss.) – Dès lors, nier l'origine de l'âme humaine par voie de création, ce serait s'attaquer à une doctrine catholique et commettre une témérité gravement coupable.


III. Le moment où l'âme est créée.

Notre thèse ajoute que le moment de la création de l'âme est celui de l'infusion dans le corps, quand ce dernier est suffisamment disposé. Deux questions peuvent ici se poser : si l'âme est créée avant d'être unie au corps, et si elle est unie au corps dés l'instant de la conception.

La première est tranchée par l'Eglise, qui a vigoureusement combattu et condamné l'erreur des Platoniciens, de Photin et des Origénistes, d'après laquelle les âmes auraient vécu dans une existence antérieure et auraient été ensuite enfermées dans des corps plus ou moins nobles, selon le degré de leurs fautes ou de leurs mérites. (Lire à ce propos saint Augustin, de libero arbitrio, lib. II, c. XX et c. XXI, et de Civit. Dei, lib. X, c. 31 ; P L., XXXII, 1299, ss., et XLI, 311, ss.)

Le Ve Concile de Latran, sous Léon X, déclare que l'âme humaine est multipliée individuellement selon la multitude des corps dans lesquels elle est infusée : "Pro corporum quibus infunditur multitudine singulariter multiplicabilis et multiplicata et multiplicanda sit" (Denzinger, 738). – Sans porter une définition, le concile donne à entendre que l'âme est multipliée individuellement ou créée au moment même où elle est infusée au corps.

Saint Bernard avait déjà dit : "Sed creando immititur et immitendo creatur, quand elle est créée, elle est infusée et, quand elle est infusée, elle est créée". (S. Bernard, Serm. II de Nativ. Domini, n. 60; P. L. CLXXXII, 122.)

La raison de saint Thomas (I P., q  90, a. 4 et q. 108, a. 3), quoique très simple en apparence, repose sur une profonde philosophie : ce qui est préternaturel ne doit pas exister avant ce qui est naturel ; car ce que Dieu produit lui-même est toujours dans l'état normal. Or, l'état de séparation n'est pas l'état normal de l'âme humaine, puisqu'elle est essentiellement forme du corps. L'état d'union pour elle est l'état naturel. Il suit de là que l'état d'union pour l'âme a lieu avant l'état de séparation, et que, si l'âme peut vivre encore après avoir été unie au corps, elle ne doit pas exister avant l'union.
(Saint Thomas expose et réfute longuement les erreurs contraires, II Cont. Gent., c. 83 et 84.)

A quel moment commence l'union ? Quand le corps est suffisamment disposé. Saint Thomas et les anciens pensaient que ce n'est pas dès l'instant de la conception : l'embryon serait d'abord informé par une âme végétative, puis par une âme sensitive, lesquelles prépareraient les voies à l'âme humaine, comme des servantes à une reine, et celle-ci viendrait informer un organisme rendu digne d'elle.

L'opinion qui devient de plus en plus commune à notre époque (cf. Antonelli, Medicina Pastorali, c  XIX) répond que l'organisation est déjà suffisante dès le début, que l'embryon est déjà vivant, et qu'il convient, d'autre part, que l'âme soit là dès le début pour construire, en quelque sorte, et façonner son propre corps, qu'elle doit associer à son être et à sa vie.

Nous n'entrerons pas dans cette discussion, nous contentant de lire avec la thèse de la Sacrée Congrégation : l'âme est introduite quand le sujet est suffisamment disposé, cum subjecto sufficienter disposito potest infundi.


Suite
:


IV. Les preuves de l'immortalité.

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 20 Juin - 10:22


IV. Les preuves de l'immortalité.

Le dernier point que signale notre document, c'est que l'âme est incorruptible et immortelle, non point par miracle ou par une faveur gratuite, comme aurait été immortel le corps du premier homme si l'état d'innocence avait persévéré, mais par nature, en vertu de ses principes constitutifs.

Les arguments qui établissent l'immortalité de l'âme prouvent du même coup l'immortalité par nature et ils font l'évidence complète.

Quelques rares scolastiques avaient prétendu avec Scot que l'immortalité de l'âme est une vérité de foi et que la raison toute seule ne saurait la démontrer ; à notre époque, plusieurs écrivains catholiques ont repris le débat (Voir, à ce propos, les articles de l'abbé Bernes et de l'abbé Cl. Piat, dans la Revue du clergé français, 1903). Le doute n'est pas permis : déjà Melchior Cano blâmait sévèrement l'opinion de Scot (Melchior Cano, De Locis Theologicis, lib. XII, c. XIV), et Bannez écrivait de même : "C'est une erreur de dire que l'immortalité de l'âme n'est pas démontrable par la raison naturelle" ("Dicere animae immortalitatem non esse demonstrabilem per rationem naturalem, erroneum est." Bannez, Comment. in I P., q. 75, a. 6).

L'argument tiré de la nécessité d'une sanction après cette vie est tellement frappant que J.J. Rousseau a été obligé d'écrire cette phrase connue de tous : "Quand je n'aurais d'autres preuves de l'immortalité de l'âme que le triomphe du méchant et l'oppression du juste, cela seul m'empêcherait d'en douter. Une si choquante dissonance dans l'harmonie universelle me ferait chercher à la résoudre ; je me dirais : Tout ne finit pas pour nous à la vie, tout rentre dans l'ordre à la mort". On sait aussi que le général Barrail s'écria un jour à la tribune de la Chambre des députés : "Si aux hommes de guerre vous enlevez la foi dans l'autre vie, vous n'avez plus le droit d'exiger d'eux le sacrifice de leur existence !".

Il en est de même de la preuve de la finalité. "Si tout finit avec le dernier soupir, l'homme est un être manqué : il est tel par nature, il l'est d'autant plus qu'il touche de plus près à son point de maturité. Or, il n'est pas rationnel de croire à une antinomie aussi profonde : on ne peut admettre que cette finalité qui s'accuse si visiblement dans toutes les espèces inférieures s'arrête brusquement au plus haut degré de la vie et y fasse à jamais défaut. Si l'amour, qui fait le fond des âmes, exige l'existence de l'Absolu, c'est que l'Absolu existe et comme notre fin ; c'est qu'il est à la fois le principe qui nous meut et le terme auquel nous tendons ; c'est que notre être est suspendu tout entier à son être. "Il y a quelque chose en nous qui ne meurt pas" (Bossuet, Sermon sur la mort, Carême du Louvre ; édit. Labarq, Thomas. IV, p. 175) et dont la vie est Dieu Lui-même" (Cl. Piat, La destinée de l'homme, p. 193. Voir aussi Henri Hugon, Y a-t-il un Dieu ? Y a-t-il survie de l'âme après la mort ?, Paris, Téqui).

L'argument tiré de l'objet n'est pas moins apodictique. L'âme doit être au niveau de son objet, et, puisque son objet est l'éternel, elle est éternelle comme lui. C'est ce que Bossuet exprime avec tant de vigueur : "L'âme, née pour considérer ces vérités et Dieu où se trouve toute vérité, par là se trouve conforme à ce qui est éternel" (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, I, V, n. XIV).

Cette vérité n'est que le corollaire immédiat de la spiritualité déjà démontrée. Spirituel = immortel par nature. Qu'est-ce, en effet, qu'une substance spirituelle ? Celle qui est indépendante du corps dans son être et son opération spécifique. Qu'est-ce qu'une substance immortelle par nature ? Celle qui est indépendante du corps dans son être et son opération, au point d'exister et d'exercer son action spécifique dans l'au-delà. Il y a donc équation parfaite entre spirituel et immortel par nature ; et, donc, si la raison peut démontrer la spiritualité de l'âme, comme nous l'avons expliqué, elle démontre du coup l'immortalité par nature. Mais, dira-t-on, est-il démontré que l'âme ne puisse pas renoncer à son immortalité et que Dieu ne viendra pas à la lui retirer un jour ?
Oui, cela est démontré. Il est évident que l'âme ne peut pas se dépouiller de ce qui constitue sa nature même ; il est évident qu'il faut pour anéantir la même puissance que pour créer, c'est-à-dire une puissance infinie, qui fera passer la créature de l'être au néant, comme du néant à l'être. Donc, Dieu seul pourrait anéantir. Mais, dit saint Thomas, Dieu, qui a constitué la nature, n'enlève jamais ce qui est naturel aux êtres ("Deus, qui est institutor naturae, non subtrahit rebus quod est proprium naturis carum". S. Thom. II Cont. Gent., c. 55 ; Summ. I P., q. 104, a. 4), et, par conséquent, il n'enlèvera jamais à l'âme l'immortalité, qui lui vient de sa nature même.

L'Eglise ne s'est pas désintéressée de cette question. Ainsi la Sainte Congrégation des Evêques et Réguliers, dans le Formulaire qu'elle soumit à l'abbé Bautain, lui fit promettre "de ne jamais enseigner qu'avec la raison toute seule on ne puisse démontrer la spiritualité et l'IMMORTALITE de l'âme" (Cf. De Régny, L'abbé Beautain, p. 336-338).

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 21 Juin - 11:55


THÈSE XVI.

« Eadem anima rationalis ita unitur corpori ut sit ejusdem forma substantialis unica et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem, insuper communicat corpori actum essendi quo ipsa est. »
La même âme raisonnable s'unit au corps de telle manière qu'elle en est la forme substantielle unique, et c'est par elle que l'homme a d'être homme et animé et vivant et corps et substance et être. L'âme donne donc au corps tout degré essentiel de perfection, elle lui communique, en outre, l'acte de l'être par lequel elle est elle-même.
(Cette assertion capitale se trouve clairement dans : Sum. Théol., I P., q. 76 ; Qq. disp. de Spiritual, creaturis, a 3 ; de Anima, a. 1 ; II. Cont. Gent., cc. 56, 68 à 71.)

Cette proposition se rapporte toujours à la nature de l'âme puisque l'âme est essentiellement forme du corps. Elle énonce tout d'abord une doctrine catholique, à savoir que l'âme raisonnable est véritablement la forme substantielle du corps humain ; et ensuite, l'explication thomiste : pour être forme substantielle, elle doit être la forme unique qui confère tous les degrés essentiels de perfection.

L'Eglise, au concile de Vienne, en 1311, a défini que l'âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain, parce que cette vérité est nécessaire pour expliquer et défendre ce point du dogme que "le fils de Dieu a pris les deux parties de notre nature unies ensemble, pour devenir vrai homme, tout en restant vrai Dieu, c'est-à-dire le corps humain et l'âme intellectuelle ou raisonnable" (Denzinger, 480-481). Le concile indique par-là même la raison fondamentale de cet enseignement : pour que deux parties ne constituent qu'une seule nature, elles doivent s'unir à la façon dont s'unissent la matière et la forme.

L'explication que nous avons donnée de la thèse VIII et de la thèse IX [Chapitre I : La matière et la forme – note de JP B qui donne le lien] aura fait comprendre que la matière et la forme s'unissent comme la puissance substantielle et l'acte substantiel, pour constituer un seul tout, un seul suppôt, une seule essence ou nature.


I. L'unité de nature et de personne dans l'homme.

Notre proposition se ramène donc à ceci : le corps et l'âme sont entre eux comme la matière et la forme, parce que de leur union résulte une seule personne et une seule nature.

Qu'il y ait en nous une seule personne et que cette personne ne soit ni l'âme toute seule ni le corps tout seul, c'est une constatation du sens commun. "Le langage témoigne de cette vérité, car le mot je et moi nous sert indifféremment pour désigner la partie spirituelle ou la partie matérielle de notre être. Comme on dit : je pense, je sens, je veux, on dit aussi : je grandis, je marche, je respire. On dit même indifféremment : je suis souffrant, ou : mon corps est souffrant" (Radier, Philosophie, t. I, p. 441). Ainsi pour nous, le corps n'est pas une "guenille", le corps fait partie de notre moi : la personne humaine ne saurait être ou se concevoir sans le corps ou sans l'âme.

Il n'est pas moins évident que la nature humaine requiert l'union de deux éléments. Le corps n'est pas l'espèce humaine, l'âme n'est pas l'espèce humaine ; mais l'espèce humaine c'est ce composé dans lequel se déploient à la fois ces puissances végétatives et sensitives qui résident dans l'organisme corporel et ces puissances spirituelles qui relèvent de l'âme raisonnable. Ici encore, l'expérience va nous aider dans notre démonstration. Si l'âme et le corps ne s'unissaient pas dans une seule substance, ils devraient rester étrangers l'un à l'autre au moins dans l'opération propre de l'âme, l'intellection.

Or, bien que cette action soit toute spirituelle, le corps y concourt comme instrument, car il doit fournir le phénomène empirique sur lequel s'appuie l'abstraction, et dans nos spéculations les plus hautes nous avons besoin de nous tourner vers les images des sens ou les représentations de l'imagination, pour y trouver des exemples qui nous aident à comprendre l'immatériel. Et, à son tour, l'opération spirituelle a son contrecoup dans l'organisme. "Le travail intellectuel accélère le cœur, augmente la pression sanguine dans les artères périphériques, donne lieu à des phénomènes de vasoconstriction périphérique qui modifie la forme du pouls, et augmente le volume du cerveau (phénomène de vasodilatation locale). Tous ces phénomènes sont d'autant plus marqués que le travail est plus intense" (Gley, Etudes de Psychologie physiologique et pathologique, p. 94). Ainsi la physiologie confirme merveilleusement la doctrine catholique sur l'unité substantielle du composé humain. "Cette indicible et mystérieuse union, ajoute un autre savant, est la condition de toute unité et de toute substance... L'unité vivante se substantialise jusque dans les profondeurs inaccessibles de l'organisation" (Chauffard, La vie, p. 59-60).


II. Les documents ecclésiastiques.

Maintenant que la thèse est expliquée et justifiée, il convient de nous arrêter un instant aux déclarations de l'Eglise.

Le concile de Vienne déclare "hérétique quiconque aura la présomption d'affirmer, de défendre ou de soutenir avec pertinacité que l'âme raisonnable ou intellectuelle n'est point par soi et essentiellement la forme du corps humain" (Denzinger, 481 – Sur la portée de la définition du concile de Vienne et sur les erreurs visées dans cette définition, voir l'article du P. Jansen, S.J. dans le Gregorianum, fasc. I). Cette définition est renouvelée par le cinquième concile de Latran, sous Léon X (Denzinger, 738).

Pie IX, dans sa Lettre adressée en 1857 au cardinal Geissel, archevêque de Cologne, condamne ainsi les livres de Guenther : "Nous savons que ces ouvrages blessent la doctrine catholique sur l'homme, lequel est composé d'un corps et d'une âme, de telle sorte que l'âme raisonnable est par soi et immédiatement la forme véritable du corps humain" (Denzinger, 1655).

De ces documents il faut retenir :
  1. Que l'âme, même en tant que spirituelle et raisonnable, est la forme du corps, non point par métaphore et par analogie, comme il est dit de la forme des sacrements, mais véritablement, au sens philosophique où on l'entendait à l'époque où la définition fut portée. Il s'agissait, en effet, d'expliquer l'unité réelle de la nature humaine dans le Christ, lequel est véritablement homme, comme nous, parce que les deux parties de notre humanité s'unissent pour ne former qu'une seule nature.

  2. Que l'âme s'unit au corps par soi, c'est-à-dire non point par un intermédiaire, mais par sa substance et immédiatement, comme l'explique Pie IX, per se atque immediate. D'ailleurs, le concile de Vienne entendait exclure l'erreur "de ceux qui niaient ou mettaient en doute que la substance de l'âme raisonnable ou intellectuelle ne soit vraiment et par soi la forme du corps humain". – Par-là sont écartées soit la théorie de Rosmini*, d'après laquelle l'âme s'unit au corps par l'intermédiaire d'un acte intellectuel qui perçoit la sensation fondamentale ; soit la théorie spirite, d'après laquelle l'âme s'unit au corps par l'intermédiaire d'une enveloppe ou gaine très ténue, qu'elle emporte après la mort, le périsprit : nous savons que notre âme spirituelle est affranchie de toute matière, si subtile qu'on la suppose, et qu'elle se communique au corps sans aucun intermédiaire, mais par soi.
    * Sur Rosmini, cf. Sodalitium N°52 (cliquez sur ce lien puis sur «  “Télécharger le Fichier”  »), Le cas Rosmini: l’“in proprio Auctoris sensu” contre “une distinction astucieuse” du cardinal Ratzinger, p. 40 et ss. (Note de JP B.)

  3. Qu'elle s'unit essentiellement, c'est-à-dire que cette union n'est pas accidentelle, mais substantielle. L'expression du concile peut signifier et que l'âme est par son essence la forme du corps et qu'elle appartient à l'essence du corps humain, en ce sens que le corps ne serait pas essentiellement humain sans l'âme raisonnable.

Ces déclarations très précises du Magistère suprême excluent tous les systèmes qui nient l'union substantielle et mettent la substance de l'âme dans la pensée, comme le système cartésien, ou dans la conscience de ses actions, comme le kantisme ; ou qui font consister l'union dans la perception du temps et du passé, comme le bergsonisme : "La distinction du corps et de l'esprit ne doit pas s'établir en fonction de l'espace, mais du temps... Il faut que le passé soit joué par la matière, imaginé par l'esprit" (Bergson, Matière et mémoire, pp. 246-249). – Toute union qui se fait selon la conscience, la mémoire ou une perception quelconque, est purement accidentelle. [En effet, la conscience, la mémoire ou la perception, peuvent très bien ne pas exister, être défaillantes, à tel ou tel moment, par exemple dans le sommeil. Dire, donc, que l’union de l’âme et du corps se ferait « selon la conscience, la mémoire ou une perception quelconque », serait dire que cette union n’existe pas quand on dort ou n’importe quand lorsque la conscience, la mémoire ou la perception sont défaillantes ! En un mot, durant ces moments, nous serions morts puisque l’âme ne serait plus unie au corps… L’union des deux, qui ne serait ainsi pas stable, serait donc purement accidentelle. – Note de JP B.]

Tel est l'enseignement catholique rappelé dans la première partie de la thèse XVI.


III. Une seule âme.

La seconde partie contient l'explication thomiste : la forme véritable, substantielle et immédiate du corps humain, doit être la forme unique et donner tous les degrés essentiels de perfection. Ces degrés constituent une échelle métaphysique qu'il est facile de monter ou de descendre : l'homme est tout d'abord un être, cet être est une substance, cette substance est corps, ce corps est vivant, ce vivant est animé et sensible, cet animal est raisonnable. Or, c'est par la même et unique forme, l'âme intellectuelle, que l'on est homme et animé et vivant et corps et substance et être.

Cette doctrine de saint Thomas est si harmonieuse qu'elle semble devoir s'imposer d'elle-même à l'esprit. Cependant tous les scolastiques n'ont pas été convaincus. L'humanité est complète chez eux quand il s'agit de l'unité de l'âme. On sait que Platon mettait trois âmes dans l'homme. Les manichéens au moins deux, l'une œuvre du principe bon, et l'autre œuvre du principe mauvais. Apollinaire voyait dans l'homme trois éléments : le corps, l'âme et la raison, en sorte que le principe intellectuel chez nous est distinct de l'âme sensitive. Aux temps modernes, l'école de Montpellier, avec Bartez, admit deux âmes, l'une inférieure, pour les opérations végétatives, et l'autre intellectuelle, pour les opérations de l'intelligence et de la sensibilité. Plus près de nous encore, Baltzer prétend que la vie sensitive ne procède pas de l'âme intellectuelle, mais d'une autre âme (Guenther a aussi une théorie particulière, pour laquelle on pourra lire le cardinal Gonzalez, Histoire de la philosophie, Thomas. IV, pp. 358, 359).

L'Eglise a condamné, au huitième Concile œcuménique, ceux qui mettent deux âmes dans l'homme (Denzinger, 338). La définition comporte, pour le moins, qu'il n'y a pas en nous deux âmes intellectuelles. Est-il de foi cependant qu'il n'y a pas en nous plusieurs âmes, une raisonnable, et une autre qui serait le principe de la vie inférieure ? Il ne semble pas que la définition ait visé directement ce point-là ; mais la doctrine n'est point douteuse. Pie IX, en 1860, écrivait à l'évêque de Breslau, contre Baltzer : "Le sentiment qui reconnaît dans l'homme un seul principe de vie, l'âme raisonnable, duquel le corps aussi reçoit et le mouvement et la vie et la sensation, est tout à fait commun dans l'Eglise de Dieu, et, au jugement d'un grand nombre de docteurs les mieux approuvés, il est tellement lié avec le dogme catholique qu'il semble en être la légitime et seule interprétation véritable, en sorte qu'on ne pourrait le nier sans erreur dans la foi."

La raison philosophique s'entend d'elle-même : s'il y avait en nous deux âmes distinctes, il y aurait deux séries de vies et d'opérations indépendantes, et dès lors ne serait plus sauvegardée cette unité substantielle, cette personne unique et cette essence unique que nous avons déjà constatée dans l'homme.

Sur ce point donc l'unanimité s'impose aux catholiques.


IV. Une seule forme.

Mais n'y aurait-il pas plusieurs formes, ou accidentellement ou essentiellement subordonnées entre elles ? Rappelons que l'école scotiste admet une forme de corporéité, distincte de l'âme humaine : celle-ci n'est donc pas reçue dans la matière première, mais dans le corps déjà préparé et organisé par la forme de corporéité ; elle donne au corps l'être humain, et non l'être corporel ; et, lorsqu'elle se sépare à la mort, la forme première continue à maintenir le corps dans son être corporel. – A notre époque, plusieurs savants ont pensé que, avec l'âme raisonnable qui est la forme première et principale du composé humain, il faut admettre aussi les formes substantielles des éléments chimiques.

La pluralité des formes dans l'homme a été enseignée par Tongiogi, Ramière, Bottala, Palmieri, le docteur Frédault (Cf. Frégault, Traité d'anthropologie, liv. II, c. 1). La plupart des scolastiques actuels restent fidèles à la théorie de St Thomas, si complètement traduite dans la présente thèse.

Il faut aller jusque là pour maintenir l'unité substantielle du composé humain. Il n'est pas concevable que l'âme s'unisse substantiellement et immédiatement au corps, si le corps a déjà sa forme substantielle. Toute forme substantielle confère à son sujet la perfection première, foncière, fondamentale : l'âme qui vient ensuite, n'ajoutera qu'un perfectionnement secondaire accessoire, et, partant, l'union ne pourra être qu'accidentelle.

On a beau dire que la première forme se subordonne à l'âme comme au terme définitif. – L'unité de subordination n'est que l'unité accidentelle ; impossible, par conséquent, de sauvegarder cette unité dont un savant nous a déjà dit qu'elle "se substantialise jusque dans les profondeurs inaccessibles de l'organisation".
(Nous renvoyons pour tout le reste à l'ouvrage du P. Coconnier, Ame humaine, c. V, où toute la question est traitée de main de maître.)

Pour comprendre que l'âme peut informer le corps tout entier et pour expliquer certaines expériences très intéressantes, il faut remarquer que de nombreux éléments, solides ou liquides, sont dans l'organisme, pour le purifier ou le nourrir, sans être de l'organisme, sans appartenir à l'intégrité de la nature humaine.[**] Puisqu'ils ne sont pas des parties du vivant, ils ne sont pas informés par l'âme, bien que celle-ci puisse s'en servir comme instruments, les diriger, les faire contribuer à l'avantage du tout. S'il s'agit des parties véritables du vivant, qui sont de l'intégrité de notre nature, il faut maintenir qu'elles sont informées par le principe foncier qui donne précisément la perfection spécifique à la nature humaine, c'est-à-dire l'âme raisonnable. Ces divers éléments se rattachent entre eux par des fibres vivantes, très délicates parfois, très ténues, qui peuvent facilement se briser, mais qui se refont très vite, de telle sorte que la continuité entre les diverses parties de l'organisme n'est pas entamée. Ainsi, l'information de l'âme n'est pas arrêtée par des vides, des intervalles, des interruptions, mais elle s'exerce dans un même composé, qui est un véritable continu et dont toutes les parties s'unissent au moins par quelque extrémité, et reçoivent de la même forme une noblesse commune.
[**] : De la même manière que Notre-Seigneur qui est Roi, également et malgré Ses ennemis, déjà dans ce monde bien qu’Il ne soit pas de ce monde: cf. St Jean, XVIII, 36-37. (Note de JP B.)


V. L'être communiqué par l'âme.

Les derniers mots de la thèse méritent aussi notre attention : "L'âme, en outre, communique au corps l'acte de l'être par lequel elle est elle-même". L'être en effet, convient par soi à l'âme, comme nous avons vu précédemment qu'il convient par soi à la forme (Voir plus haut, Cosmologie, ch. I – note d’origine ; lien donné par JP B), et par l'intermédiaire de l'âme convient au corps et à tout le composé. Il n'y a pas dans le corps et dans le composé un être nouveau; c'est le même être qui est dans le corps, dans le composé et dans l'âme.

L'âme, assurément, possède un être raisonnable et spirituel, qui domine la matière, qui n'est pas plongé en elle, qui n'est jamais communiqué au corps ; mais l'être substantiel de l'âme en tant que forme est communiqué au composé, devient propre au composé, de telle sorte que ce qui se corrompt ou se dissout c'est l'être du composé. (De là cet axiome scolastique : "Generatio et corruptio directe afficiunt compositum, non materiam et formam" ; "la génération et la corruption n'affectent pas la matière ou la forme seulement, mais le composé lui-même".) Séparée du corps, l'âme conserve encore son être : l'être spirituel et incommunicable demeure sans variation, de même que l'intelligence et la volonté conservent leur identité dans l'au-delà ; l'être communicable n'est plus le même formellement, puisqu'il ne se déploie pas en acte, mais il persiste virtuellement, comme les puissances végétatives ou sensitives demeurent virtuellement dans l'autre vie. Et, quand la Tout-Puissant aura fait le miracle de la résurrection, toutes les facultés reviendront en acte, et, de nouveau l'être de l'âme se déversera sur tout l'organisme restauré.

C'est ainsi que l'exposé, même rapide et sommaire, de ces grandes thèses thomistes nous donne une vue d'ensemble de toute la psychologie (Pour une étude plus longue, cf. notre Cursus Philosophiæ Thomisticæ, t. III, et spécialement Tract. II), nous montre notre nature, notre origine, notre destinée, et nous élève, pour ainsi dire, jusqu'au niveau de Celui qui a créé notre âme à son image et à sa ressemblance.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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