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 PRINCIPES DE PHILOSOPHIE

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JP B
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 22 Juin - 7:56



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


Avec la XVème thèse [voir les posts suivants : 1, 2 et 3 – Note de JP B] on quitte la pure spéculation métaphysique pour entrer dans le domaine de ce qui dérange directement l'indifférence de nos contemporains sur le plan moral. Affirmer en effet que l'âme humaine est créée, c'est nécessairement affirmer qu'il y a un Créateur, et affirmer que cette âme est immortelle implique presque aussi nécessairement d'affirmer qu'il existe un Rémunérateur : deux choses beaucoup trop lourdes de conséquences pour laisser les hommes en repos.

Or, comme le souligne le P. Hugon, dans les XXIV thèses ces deux choses sont atteintes par la démonstration naturellement. Rappelons seulement la raison la plus simple qui sous-tend cette démonstration : l'intelligence humaine atteint, et en quelque sorte produit en elle, des concepts de soi indépendants des circonstances de temps et de lieux comme le vrai, le bien, le beau, la justice, etc. ; par conséquent, comme la cause ne peut être inférieure à l'effet, l'âme qui produit de tels concepts est, elle aussi, nécessairement indépendante dans son existence des circonstances de temps et de lieu, elle n'est pas atteinte par les changements matériels donc par le temps qui est la mesure du changement : elle est immortelle.

Une telle démonstration, directement atteinte par l'intelligence, n'est pas contestable. La raison humaine constate ce fait en suivant son fonctionnement normal et naturel. On touche ici du doigt l'importance capitale du rôle de l'intelligence dans la Foi catholique : la plupart des vérités enseignées par l'Eglise, précisément parce que ce sont des vérités, peuvent être démontrées par la raison naturelle créée pour considérer la vérité, et cette même raison naturelle peut réfuter les objections faites contre toutes ces vérités.
[Que la démonstration de l’immortalité de l’âme humaine soit atteinte directement par la raison naturelle, voilà qui explique que cette vérité fut crue partout et toujours dans toutes les religions. En corollaire, le fait que cela fut cru partout et toujours dans toutes les religions est une preuve de la véracité d’une telle proposition. – Note de JP B.]

On comprend donc pourquoi d'une part les modernistes se sont toujours efforcés de supprimer le rôle de l'intelligence dans la doctrine catholique, et d'autre part pourquoi les Papes ont, non moins toujours, défendu avec la dernière énergie la parfaite objectivité et la nécessité de la raison humaine dans la pratique religieuse.



Un autre point d'actualité directement concerné par cette thèse XV, ainsi que par la thèse XVI, c'est l'avortement. On sait qu'en moins de vingt-cinq ans (*), plus d'un milliard d'enfants ont été sacrifiés à l'égoïsme de leurs parents par des moyens divers et variés. Or la légalisation et la banalisation de ces meurtres reposent entièrement sur l'hypothèse que le fœtus n'est pas un être humain mais une ébauche de composé organique.
(* : Je n’ai pas le date précise de la rédaction de ce commentaire par Monsieur Tailhades, mais ce texte remonte avant l’an 2000. Le chiffre avancé dans ce document des victimes de cet assassinat de petits innocents, qui cri vengeance vers le Ciel et attirera des châtiments terribles sur ce monde, est donc à corriger en fonction du nombre de tristes années passées depuis… – Note de JP B.)

On comprend dès lors l'importance de la question de savoir quand l'âme rationnelle et spirituelle est unie au corps. La thèse XV dit : "quand le sujet est suffisamment disposé" ; et par là l'Eglise, toujours prudente, ne faisait que réserver pour plus tard le règlement de la question, la biologie n'étant pas encore assez développée en 1914 pour résoudre le problème. On en sait un peu plus aujourd'hui, et précisément "grâce" aux avortements. Des médecins américains ont en effet fait des expériences sur des fœtus avortés âgés d'une quinzaine de jours, et ils ont pu constater que dès cet âge l'enfant ressent les impressions de chaud et froid, et réagit à la sensation. On peut donc affirmer qu'il y a présence d'un système nerveux dès quinze jours après la conception et donc au moins âme animale.

Cette âme animale est-elle l'âme rationnelle elle-même ? C'est le plus probable puisqu'il ne manque rien à un être ayant un système nerveux, qui est donc un animal par le fait même, pour constituer un sujet suffisamment disposé pour recevoir l'âme raisonnable, celle-ci constituant la seule différence entre les animaux et l'homme.

Quoiqu'il en soit, il est certain que la plupart des avortements perpétrés entre un et trois mois après la conception (limite, souvent franchie, de la légalité), constitue un homicide, c'est-à-dire séparation volontaire dans un homme de l'âme et de son corps, le sujet étant à cet âge-là parfaitement disposé pour avoir l'âme raisonnable, et donc la posséder.



Le dernier point important qu'éclaire la thèse XVI, c'est bien sûr l'affirmation si nette et si clairement expliquée par le P. Hugon que dans l'homme la forme est une et unique. Nous avons déjà parlé de cette question à propos de la thèse VIII. Rappelons simplement que, comme nous l'écrivions dans le BOC 56-57 (pp. 36-38), le Pr. G. Salet conteste l'enseignement de St. Thomas selon lequel l'âme rationnelle est dans l'homme la forme unique qui assume le rôle de toutes les formes inférieures, animale, végétale et minérale. A la suite de Duns Scot, Suarez, Maritain et Daujat, le Pr. Salet prétend que l'âme rationnelle, et d'une manière générale les formes supérieures, ne font qu'organiser les interactions des formes inférieures qui seraient en acte dans le composé (lequel est appelé corps mixte par St Thomas).

En réalité, St Thomas affirme très clairement le contraire : "L'unité d'une chose est son être substantiel, écrit-il. Mais c'est la forme substantielle qui donne l'être substantiel. Donc la forme substantielle d'une chose est unique." (Ip., q 76, a 4) Et il donne l'explication suivante : "Si les formes substantielles des éléments demeuraient intégralement dans le composé, elles seraient en diverses parties de la matière. C'est de cette diversité que découlent les dimensions sans lesquelles la matière ne serait pas divisible. Or la matière ne se trouve sujette à la dimension que dans les corps. Mais divers corps ne peuvent être dans un même lieu. Il suit de là que si les formes demeuraient en acte dans les composants, ceux-ci seraient distincts dans le corps mixte selon l'emplacement. Et ainsi ce ne serait pas véritablement un corps mixte qui est un tout, ayant une unité, mais une combinaison apparente, composée de très petites particules juxtaposées, comme dans le cas d'un alliage".

L'exemple type qui démontre cette réalité se trouve dans l'eau. En effet le mélange de deux parts d'hydrogène et une part d'oxygène, tous deux gazeux, ne sont pas de l'eau, bien que celle-ci soit composée de H2 et O.

Ainsi, il est évident que donner une existence en acte aux formes des composants dans un composé, c'est par le fait même briser l'unité de cet être. Et la thèse XVI ne dit pas autre chose à propos de l'homme quand elle affirme que "l'âme donne donc au corps tout degré essentiel de perfection", et même qu' "elle lui communique, en outre, l'acte de l'être par lequel elle est elle-même". Si donc la forme donne d'être à un sujet, elle lui communique par le fait même d'être un et unique, l'être et l'un étant indissociable. Prétendre en revanche que la forme des composants est en acte dans le composé, c'est détruire l'unité.

Il est sans conteste regrettable qu'un éminent professeur de Polytechnique comme Georges Salet se mette, par conformisme avec des philosophes véreux tels Maritain et son disciple Daujat, dans l'incapacité métaphysique de compter jusqu'à… un !

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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JP B
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Sam 23 Juin - 12:16


Chapitre IV : LES FACULTES.


THÈSE XVII.


"Duplicis ordinis facultates organicæ et inorganicæ ex anima humana per naturalem resultantiam emanent. Priores, ad quod sensus pertinant in compositio subjectantur, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas intrinsece ab organo independens."
Des facultés de deux ordres, les organiques et les inorganiques, dérivent de l'âme humaine par voie d'émanation naturelle : les premières, auxquelles appartient le sens, ont pour sujet le composé ; les dernières, l'âme toute seule. L'intelligence est donc une faculté intrinsèquement indépendante de tout organe.
(Toutes ces doctrines sont enseignées par saint Thomas : Sum. Théol., I P., qq. 77-79 ; II. Cont. Gent., c. 72. ; De Spirit. creaturis, a. 11 et ss. ; De Anima, a. 12 et ss. On pourra consulter les commentateurs de saint Thomas in I. P. Cajetan, Banez, Pègues, l'Eglise. Jansens, et notre Curs. Philos. Thomist., Thomas. III, tract. III, q. 1 ; Farges, Le cerveau, l'Ame et les Facultés.)

La thèse comprend cinq assertions fondamentales :
  1. la distinction entre l'âme et les facultés ;
  2. la manière dont les facultés dérivent de l'âme, comme une conséquence ou émanation naturelle ;
  3. les deux ordres principaux de facultés ;
  4. le sujet des facultés, c'est-à-dire l'organisme pour les sens, l'âme seule pour les facultés spirituelles ;
  5. l'indépendance ou la spiritualité absolue de l'intelligence.


I. La distinction réelle.

Les facultés ou puissances de l'âme désignent les principes prochains et immédiats dont procède l'opération : ainsi, quand je vois, quand je pense, quand je veux, c'est bien mon âme qui agit, mais par ma vue, par mon intelligence, par ma volonté : mon âme est donc le principe éloigné ou radical ; mes sens, mon intelligence, ma volonté, sont les principes immédiats et prochains de la vision, de la connaissance, du vouloir.

La première question qui intéresse non seulement le philosophe, mais tout homme qui réfléchit sur sa nature et analyse sa pensée, est de savoir comment l'âme se distingue de ses sens, de son entendement et de sa volonté. La réponse dépend des doctrines fondamentales de l'ontologie. S'il est vrai que la puissance et l'acte sont dans le même genre suprême, s'il y a des accidents réellement distincts de la substance, comme nous l'avons expliqué déjà (Voir plus haut, Ontologie, ch. I [Thèse I et Thèse II] et ch. IV [manquant dans le document de Monsieur Tailhades]*), il est manifeste que l'âme ne saurait être ni son opération, qui est accidentelle, ni le principe immédiat qui la produit. Mais si l'on foule au pied cette métaphysique, on n'a plus de norme efficace pour résoudre le problème. Cette distinction a été niée par les matérialistes, anciens ou modernes, qui n'admettent pas autre chose que "le flux des faits passagers" (Voici le sentiment de Taine : "Les mots faculté, capacité, pouvoir, qui ont joué un si grand rôle en psychologie, ne sont que des noms commodes au moyen desquels nous mettons ensemble dans un compartiment distinct tous les faits d'une espèce distinct ; ces noms désignent un caractère commun aux faits qu'on a logés sous la même étiquette ; ils ne désignent pas une essence mystérieuse et profonde qui dure et se cache sous le flux des faits passagers." – Nous avons montré précédemment la réalité du principe permanent « qui dure et se cache sous le flux des faits passagers » et sans lequel les faits ne se produisent point) ; par les nominalistes du moyen âge et des temps modernes ; par les cartésiens et tous les subjectivistes récents, qui en viennent à confondre l'âme avec la pensée ou le vouloir. Affirmée déjà par Aristote, elle est soutenue et défendue par les Pères de l'Eglise, car c'est dans ce sens que saint Augustin disait : "Ce que nous appelons l'esprit, n'est pas l'âme elle-même, mais ce qu'il y a d'excellent dans l'âme" ("Non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur" — De Trinnit. lib. XV. Christ. XVI, et Confess., lib. X, Christ. VII et ss P. L., XLIV, 489 et XXXII, 784 ss), l'esprit, ou la faculté intellectuelle, n'est pas l'essence de l'âme, mais lui est ajoutée comme une perfection exquise. Saint Anselme, saint Bonaventure et les autres grands scolastiques, sont d'accord sur ce point avec le Docteur Angélique (Cf. St Anselm, De Concord. Grat. et Liber. Arb., q. III, Christ. XI ; cf. St Bonav. I Sent., dit. III, P. II, a. &, q. 3). Bossuet, qui semble parfois parler comme un cartésien, défend ailleurs la thèse du sens commun : "C'est, ce me semble, une étrange métaphysique que le fond de la substance de l'âme soit seulement pensée ou vouloir" (Cf. Bossuet, Tradition des nouveaux mystiques, sect. VI).
* Précisions entre crochets de JP B.

La preuve thomiste part d'un fait d'expérience : on ne s'expliquerait pas la lutte et le conflit que nous constatons entre nos facultés, si elles se confondaient entre elles en s'identifiant avec l'essence de l'âme (Q. de Anima, a. 12) ; et elle s'achève dans une application des principes d'ontologie déjà démontrés : puisque la puissance et l'acte sont dans le même genre suprême, les facultés ou puissances dont procèdent des actes accidentels ne sauraient se confondre avec la substance, mais doivent être des accidents comme l'opération. Si donc toute action des créatures est accident qui s'ajoute à la substance et peut disparaître tandis que celle-ci demeure, il est également vrai que les puissances d'opération ou facultés se différencient de l'essence et se ramènent au genre de l'accident.

II. L'émanation des facultés.

Le second point indiqué dans la thèse, c'est le mode dont les facultés émanent de l'âme. Bien que distinctes de l'essence, elles sont liées nécessairement avec elle et dérivent d'elle. Il ne faut pas concevoir cette origine d'une façon matérielle, comme le fleuve dérive de sa source ; ni comme une conséquence purement logique, à la manière dont la conclusion est le résultat des prémisses, mais comme une conséquence physique, à la façon dont les propriétés sont le résultat de l'essence, (per resultantiam, ou resultationem selon le mot de saint Thomas et des anciens) ; c'est-à-dire une émanation naturelle, spontanée, irrésistible. L'action du Créateur atteint dans la substance et par la substance les facultés elles-mêmes, de telle sorte que celles-ci sont concréées, en vertu de l'acte divin qui produit l'âme et l'unit au corps. De là cet axiome de l'Ecole : Qui dat esse dat consequentia ad esse, celui qui donne l'être donne en même temps tout ce qui suit nécessairement l'être. (Pour une étude approfondie de cette question, voir Bannez, I. P., q. 77, a. 1 ; Jean de Saint-Thomas, Philos. Nat., III. P., q. II, a. 2, et dans le sens contraire Suarez, II De Anima, Christ. III, et Disp. XVIII, Metaphys., sect. 3.) On compare souvent la substance de l'âme au tronc de l'arbre et les facultés aux branches et aux rameaux. La comparaison est exacte dans ce sens que l'âme opère par ses facultés, comme l'arbre par ses rameaux et ses branches ; elle manquerait de justesse si on la poussait plus loin : l'arbre produit peu à peu ses branches, ses feuilles, ses fleurs et ses fruits, l'âme produit comme fleurs ou comme fruits ses multiples actions, elle ne pousse pas de branches, car ses facultés ont été créées avec elle. Telle est la portée de cette origine mystérieuse que notre philosophie appelle résultat ou une émanation spontanée.


Suite
 :


III. Les divisions principales.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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JP B
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Dim 24 Juin - 18:11


III. Les divisions principales.

La thèse marque ensuite rapidement la grande division des facultés en organiques et inorganiques.

C'est une application des thèses précédentes. Notre âme est une substance singulière, qui est subsistante et cependant forme du corps, véritablement spirituelle et possédant néanmoins toute la vertu des formes corporelles, et qui, en s'unissant substantiellement à la matière, ne se laisse ni dominer ni absorber par elle, mais garde à son sommet et dans son fond intime une vertu supérieure qui ne sera jamais et d'aucune façon mêlée au composé. On comprend dès lors, qu'elle ait deux ordres de facultés : les unes correspondent à l'être qu'elle communique à l'organisme, les autres correspondent à cet être propre qui demeure toujours élevé au-dessus de la matière.

A leur tour, ces puissances organiques ou inorganiques peuvent se ranger sous diverses catégories. Les philosophes modernes (Voir Rabier, psychologie, p. 80) classent les facultés, d'après les faits ou fonctions psychologiques, sous trois chefs principaux ; la sensibilité, l'intelligence, la volonté, ou bien le sentiment, la pensée, le vouloir, ou encore les facultés de la vie végétative, de la vie sensitive et de la vie sociale.

Cette classification, outre d'autres inconvénients qu'elle peut présenter (Cf. Notre Curs. Philos. Thomist., Thomas. 0160III, pp. 219-220), oublie ce principe fondamental, que la spécification première vient des objets. Or, en considérant les objets, saint Thomas découvre cinq genres de puissances dans l'âme. Il y a tout d'abord cet objet restreint, le corps même uni à l'âme et qu'il s'agit de nourrir, d'entretenir, de développer, d'augmenter, de reproduire dans un vivant semblable : voilà la raison d'être de la puissance végétative. Vient ensuite un objet plus vaste, mais cependant limité, le monde sensible : nous aurons pour l'atteindre la puissance sensitive. Puis, l'objet universel, l'être même dans toute son ampleur ; il doit lui correspondre une faculté du même ordre, vaste comme lui, c'est la puissance intellective. Nécessité enfin de se mettre en rapport avec les objets et de tendre vers eux. Une première tendance a lieu déjà par l'inclination et l'affection, et elle requiert la puissance appétitive. Mais, comme parfois les objets utiles sont trop loin et les objets nuisibles trop près, il faut se rapprocher des uns et s'éloigner des autres par le mouvement : tel sera le rôle de la puissance motrice, qui devra assurer la vie de relation.

Voilà les cinq genres de facultés que découvre et justifie la psychologie thomiste : la puissance végétative, la puissance sensitive, la puissance intellective, la puissance appétitive, la puissance motrice (S. Thom. I. P., q. 78). Elles se subdivisent ensuite en diverses manières ; ainsi la faculté appétitive se dédouble, selon que son objet est restreint et sensible, ou universel et spirituel, et nous avons l'appétit sensitif et l'appétit rationnel, qui est la volonté. Il faut donc en revenir à la division fondamentale indiquée par notre thèse, en facultés organiques et inorganiques.


IV. Le sujet des facultés.

On ajoute que le sujet immédiat des premières est le composé ou l'organisme animé, et le sujet des autres, l'âme toute seule. La doctrine ainsi résumée garde le juste milieu entre deux excès : les positivistes soumettent au corps toutes les facultés ou tous les phénomènes ; les idéalistes, les spiritualistes exagérés, les nominalistes, les cartésiens, enseignent la théorie que Bossuet résume ainsi : "La sensation est une chose qui s'élève après tout cela, et dans un autre sujet, c'est-à-dire non plus dans le corps, mais dans l'âme toute seule" (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, III, 22).

Notre psychologie répond que l'âme est bien la racine de toutes les facultés, puisque celles-ci dérivent d'elle comme un résultat spontané et par voie d'émanation naturelle ; mais qu'elle ne saurait être toute seule le sujet immédiat des puissances organiques. Ce qui reçoit directement l'impression des objets matériels étendus ne peut être la substance spirituelle ; la sensation provoquée par l'extérieur requiert un sujet du même ordre que les objets dont il subit l'influence. D'autre part, la matière nerveuse toute seule ne suffit pas. La sensation, en effet, est un phénomène d'une merveilleuse unité : représentative, elle atteint par une sorte de synthèse ce qui est multiple au dehors, comme est ma perception du triangle dans ma vue ou dans mon imagination ; affective, elle concentre des sentiments très vifs et très intenses, car nos délectations ou nos douleurs ne sont pas des fractions ou des parcelles, mais un état indivisible. Il faut donc, pour l'expliquer, et un élément étendu, qui puisse recevoir l'impression du dehors, et un élément simple, qui soit le principe de cette unité. L'élément étendu c'est l'organisme, l'élément simple c'est l'âme. D'où l'on devra conclure que le sujet de la sensation, comme des autres phénomènes des facultés organiques, c'est un composé de l'âme et de l'organisme, c'est-à-dire la matière vivante ou l'organisme animé. "En fin de compte, la théorie de la matière vivante semble la plus plausible et la plus rationnelle. Elle s'appuie : 1° sur le témoignage de la conscience qui en nous perçoit la sensation comme un état extensif ; 2° sur le fait de la localisation, difficile à expliquer en dehors de la conception thomiste" (Christ. Alibert, La Phsychologie thomiste et les conceptions modernes, p. 58-59).

Par contre, les facultés inorganiques, précisément parce qu'elles correspondent à cet être supérieur de l'âme qui n'a jamais été mêlé à la matière, doivent reposer dans l'intérieur même de la substance, à l'abri de toute atteinte.

Elles pourront donc persévérer sans changement et en plein exercice dans l'état de séparation. Quant aux facultés organiques, elles ne s'épanouissent plus après la mort, leur sujet ayant été brisé par la catastrophe finale. Cependant, puisque l'âme est la racine de ces puissances, elle les conserve virtuellement et comme retirées au-dedans d'elle-même, et, si un jour elle est réunie à son corps, elle pourra aussitôt, sans création nouvelle et sans miracle particulier, les déployer à l'aise dans l'organisme rétabli. (Cf. Réponses théologiques, "L'état des âme séparées", p. 216 et suiv.)


V. L'indépendance de l'esprit.

Un corollaire manifeste se dégage de cet exposé, c'est l'indépendance intrinsèque de l'intelligence humaine. Elle dépend extrinsèquement de l'imagination, qui doit lui prêter un concours indispensable en lui présentant les objets extérieurs, et, comme l'imagination dépend du cerveau, l'esprit subit indirectement certains obstacles du côté de l'organisme. Cela prouve cette unité substantielle de l'homme dont nous avons parlé dans une thèse précédente. Mais gardons-nous des équivoques.

On objecte que la pensée est soumise aux conditions du temps et que la science a inventé des instruments pour mesurer la pensée et l'intensité de la pensée. Ce qui requiert du temps, ce qui est mesuré par les instruments de précision, c'est l'appoint préalable que doivent apporter les facultés auxiliaires de l'esprit. L'intelligence doit se tourner vers l'imagination, pour en abstraire son objet ; le travail de l'imagination va de paire avec celui des autres facultés organiques, et le jeu de chacune est dépendant du système nerveux ou du système du grand sympathique. En mesurant l'intensité de l'activité nerveuse, on se rend compte indirectement du travail intellectuel ; mais l'opération de l'esprit en elle-même et intrinsèquement est toute immatérielle, elle atteint l'objet d'une façon abstraite, universelle, sous un angle qui échappe entièrement aux sens, comme nous l'avons expliqué en analysant les trois actes de l'entendement, l'appréhension, le jugement, le raisonnement.

Concluons donc avec Bossuet : "Les opérations intellectuelles ne sont pas, à la manière des sensations, attachés à des organes corporels; et, encore que, par la correspondance qui se doit trouver entre toutes les opérations de l'âme, l'entendement se serve des sens et des images sensibles, ce n'est pas en se tournant de ce côté-là qu'il se remplit de vérité, mais en se tournant vers la vérité éternelle" (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, V, n. XIV).

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Jean-Paul BONTEMPS
 
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« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Lun 25 Juin - 15:43


Chapitre V : LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE. – L'OBJET DE L'ESPRIT HUMAIN.


THÈSE XVIII.


"Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas et ita quidem ut secundum gradus elongationnis a materia, sint quoque gradus intellectualitatis. Facultas intellectualis objectum est communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humani in præsenti statu unionis quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur."
De l'immatérialité suit nécessairement l'intellectualité, et de telle sorte qu'aux degrés d'éloignement de la matière correspondent les degrés d'intellectualité. L'objet adéquat de l'intellection c'est l'être d'une manière générale ; l'objet propre de l'intelligence humaine dans l'état présent de l'union est contenu dans les essences abstraites des conditions matérielles.
(Saint Thomas enseigne tout cela dans la Somme Théologique, I.P., q. XIV, a. 1, et q. LXXXIV, a. 7 ; q. LXXXIX, aa. 1 et 2, et II Cont. Gent., I cc. 59 et 72, et IV, c. 2.)

Trois points essentiels sont énoncés dans cette proposition : le premier touchant les rapports de l'immatérialité et de l'intellectualité, le second touchant l'objet adéquat de l'intellection, le troisième touchant l'objet propre de l'esprit humain.


I. Connaissance et immatérialité.

Une belle et profonde psychologie établit que la connaissance est en raison directe de l'immatérialité. Connaître c'est recevoir en nous la forme d'un autre objet tout en gardant notre forme propre : ainsi, quand je connais l'arbre, je reçois en moi, sans rien perdre de moi-même, la représentation ou la forme de l'arbre, en sorte que j'ai à la fois et ma forme humaine, et la forme de l'arbre par une assimilation vitale qui, loin de léser mon esprit, le perfectionne et le met en activité.

Cette assimilation requiert que l'arbre s'unisse à moi, non pas d'une manière corporelle et par son être concret, mais avec une certaine indépendance des conditions de la matière. C'est pourquoi les êtres qui ne peuvent s'assimiler les autres que matériellement et par une présence corporelle sont incapable de connaissance. La plante vit, elle s'assimile les éléments par un mouvement vital déjà merveilleux, mais cette assimilation se fait par un contact physique, avec dépendance complète de la matière. Et donc pas de connaissance possible pour la plante.

L'âme des bêtes s'assimile l'objet extérieur par une représentation plus épurée : ainsi la brebis reçoit dans ses facultés la forme du loup par une perception qui est véritablement une et simple et qui lui révèle un ennemi dans l'animal qu'elle voit ou entend. Voilà déjà un commencement d'indépendance, quoique restreinte et précaire : c'est le premier degré de la connaissance. Mais, par ailleurs, ces perceptions et ces sensations dépendent des organes auxquels sont attachées ces facultés : il n'y a pas encore immatérialité et donc pas encore intellectualité ni connaissance spirituelle. Nous avons chez nous, on l'a déjà vu, une faculté affranchie de tout organe, et dont l'être n'a jamais été communiqué à la matière, qui reste toujours élevée au-dessus d'elle, exempte de toutes ces conditions : c'est déjà l'immatérialité proprement dite et partant l'intellectualité. Toutefois, si notre intelligence n'est jamais mêlée au monde inférieur, elle est la propriété d'une substance qui informe la matière : nous ne sommes donc qu'au premier degré de l'intellectualité, parce que nous ne sommes qu'au seuil de l'immatérialité. Chez l'ange, la faculté qui connaît est toute lumière, la substance n'entre jamais avec la matière comme forme du corps ; mais il y a la composition de puissance et d'acte, c'est-à-dire d'essence et d'existence, de substance et d'accident : c'est le second degré de l'immatérialité et par conséquent de l'intellectualité. En Dieu l'immatérialité est telle, qu'il n'y a ni composition, ni multiplicité, ni potentialité, mais l'Acte pur : c'est le degré suprême. D'où il suit que Dieu est au sommet de l'intellectualité et de la connaissance, parce qu'il est au sommet de la spiritualité. (Cf. Notre Traité De Deo Uno et Trino, pp. 169-171.)


II. L'objet adéquat et l'objet propre.

Ces considérations nous amènent à comprendre ce qu'ajoute notre thèse touchant l'objet adéquat et l'objet propre.

L'objet adéquat d'une faculté désigne tout ce qu'elle peut atteindre, soit directement, soit indirectement, soit par elle-même et par ses moyens propres, soit par un secours étranger : ainsi l'œil seul peut voir tout ce qui coloré, pourvu que la chose lui soit convenablement présentée, ou immédiatement ou par le télescope ou d'autre manière ; l'oreille peut entendre tout ce qui est sonore et qui arrive jusqu'à elle, soit naturellement soit artificiellement comme par le téléphone.


L'intelligence s'étend à l'être dans toute sa latitude, sous sa raison la plus universelle. L'expérience, en effet, nous atteste que notre intellection débute par ce qu'il y a de plus général et que nos connaissances particulières ne font que déterminer et détailler ce qui est englobé dans l'immense concept de l'être : Dieu et créatures, substances et accidents, spirituel et matériel, relatif et absolu, réalité et modes, tout est en lui.

Voilà donc l'objet adéquat de toute intellection : "L'intelligence a pour objet le réel, sous sons aspect le plus général ou le plus indéterminé, l'être. Cette indétermination, bien loin d'évider la réalité comme telle, nous la présente à son plus haut point d'actualité et de réalisation. Tout ce qui est, est de l'être ; rien n'est que par l'être. L'être universel n'est dépouillé de toutes les déterminations des choses que parce qu'il les contient toutes dans sa puissante virtualité. D'emblée l'intelligence se fixe en lui, par l'effet d'une destination originelle. Elle traite avec la totalité des choses, sous l'aspect ramassé de l'être, d'égal à égal. Son activité consiste à détailler ce qu'elle possède dès sa première démarche" (P. Gardeil, O.P., Revue Thomiste, 1904, pp. 636-637).



L'objet propre est celui qui correspond à la nature du sujet connaissant et qui lui est entièrement proportionné et mesuré, dans le même ordre d'immatérialité. Dieu, qui est au sommet de l'immatérialité, l'Acte pur sans limite, a pour objet propre l'Acte par lui-même, c'est-à-dire son essence infinie ; voilà ces profondeurs et ces abîmes que l'esprit de Dieu sonde éternellement ("Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei" I. Cor., II, 10-11) ; il se contemple lui-même, et en lui tout le reste ; il voit les créatures non pas en dehors de lui et en elles-mêmes, mais en lui seul, comme disent si nettement saint Augustin et saint Thomas ("Non enim extra se qidquam positum intuebatur". S. Augustin, lib. 83 quaest., q. 46, n. 2 ; p. L. XL, 30 – "Id quod est extra seipsum non intuetur nisi in ipso". S. Thomas, I P., q. XIV. A. 5, ad 1.).

L'ange, substance immatérielle, sans relation nécessaire avec le corps, aura pour objet propre le spirituel qui n'est pas venu du monde sensible. D'une part, l'esprit angélique ne saurait avoir pour objet propre l'essence divine, parce qu'il n'est pas au même niveau d'immatérialité, la vision intuitive de Dieu restant absolument transcendante pour toute créature ; d'autre part, la substance angélique, n'étant point destiné au corps, doit avoir sa perfection indépendamment de lui ; l'objet proportionné de son intelligence doit être la substance séparée, et ses idées ne doivent pas monter de notre monde, mais descendre d'en haut, infusées par Dieu au moment de la création.

L'âme humaine est bien spirituelle, mais elle a besoin de son hymen avec un corps pour déployer toute sa vertu ; elle est forme de la matière sans les conditions de la matière. Son objet proportionné sera du même ordre, c'est-à-dire l'essence de la chose matérielle, sans les conditions de la matière, en d'autres termes, l'essence abstraites des conditions singulières et concrètes dans lesquelles est enveloppé l'universel. L'expérience nous conduit à conclure que l'objet propre de notre esprit dans l'état présent de la vie mortelle est bien cet universel que contiennent les images sensibles, puisque nous devons recourir à ces images pour toutes nos conceptions. "De fait, nous avons conscience qu'il en est ainsi. Pour penser, nous nous servons d'images, non pas quelquefois, occasionnellement, mais normalement et toujours" (Card. Mercier Psychologie, n. 160. L'éminent philosophe dit très justement : "Chacune de nos connaissances intellectuelles comprend à la [ ?*] une pensée et image, et les deux représentations sont si étroitement unies, qu'il n'est même pas aisé de les discocier mentalment... Donc l'objet propre de l'intelligence est un objet qui doit être en même temps un objet senti et imaginé, en un mot, un objet matériel". Ibid.).
* : Il manque là quelque chose, ou bien il y a une faute de frappe. (Note de JP B.)

Les applications de la thèse sont pleines d'intérêt, en théologie comme en philosophie. Puisque l'objet adéquat de l'intellection est l'être dans toute sa plénitude, la vision béatifique est possible.

Dieu en lui-même, dans sa vie propre, rentre dans cet objet adéquat, parce que tout ce qu'il y a de perfection dans le concept de l'être est contenu en Dieu, toute la raison de l'être est en Dieu, et donc notre esprit, dont la capacité se mesure à celle de l'être, peut être élevé surnaturellement à la vision de la vie intime de Dieu.

L'âme séparée, qui, en laissant notre monde, acquiert une manière d'être nouvelle, semblable à celle des anges, pourra comprendre à la façon angélique, sans le concours des images. Mais, dans l'état présent, puisque l'objet propre de notre intelligence est enveloppé dans le phénomène empirique, nos idées devront venir du monde sensible ; et c'est cette origine que la thèse suivante va nous expliquer.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 26 Juin - 7:10



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


Le point capital sur lequel il faut insister aujourd'hui à propos de la thèse XVII, c'est le fait que l'intelligence, ou l'acte de réfléchir, est absolument indépendant des organes physiques. La pensée et la réflexion ne sont en aucun cas produit par le corps : le cerveau, la matière grise, ne sont que la condition sine qua non de l'acte de réfléchir ou de comprendre et non pas la glande qui secrèterait la pensée comme le foi secrète la bile. Le corps n'est en effet que le moyen par lequel l'âme acquière les informations, ce n'est que la fenêtre par laquelle elle regarde le monde matériel qui l'entoure : sans cette fenêtre l'homme serait incapable de réfléchir parce qu'il n'aurait pas les matériaux avec lesquels l'intelligence travaille, mais cette fenêtre n'est en aucun cas l'œil qui regarde.

Or, comme nous le rappelions à propos de la dernière thèse, que l'intelligence soit indépendante de l'organisme se prouve de manière très simple : on n'agit que suivant ce que l'on est ; or l'activité de l'intelligence est inorganique, puisqu'elle porte sur un objet immatériel (puisque cet objet est indépendant des conditions de temps ou de lieux, conditions propres à la matière) par exemple le vrai, le beau, le juste, etc. ; donc l'intelligence est une faculté inorganique, c'est-à-dire spirituelle.

Les pseudos scientifiques actuels ont complètement perdu cette notion pourtant fondamentale d'indépendance de la pensée par rapport au corps, et pour cause, puisqu'ils rejettent a priori la spiritualité de l'âme, le plus souvent d'ailleurs par crainte des conséquences morales que cette spiritualité implique. Or, c'est cette spiritualité de l'âme, prouvée par le simple fait que l'effet doit avoir une cause proportionnée, qui seule peut nous faire entrevoir ce qu'est ce phénomène si complexe qu'est la pensée.

En médecine, et principalement le traitement des maladies mentales, cela a pour conséquence directe que les médecins, complètement désorientés, sont incapables de soigner : d'où la vogue des imaginations malsaines et désastreuses d'un Freud, le juif inventeur de la psychanalyse.



Quant à la thèse XVIII, elle traite de l'origine de nos idées, de l'objet de notre intelligence tel qu'il se forme en nous. Platon avait imaginé que ces idées étaient infusées par Dieu directement dans l'âme, et que nous ne faisions que nous souvenir de ces idées par la suite : ce sont les idées innées. En réalité, comme la démontré Aristote puis St Thomas après lui, nos idées, notre pensée, ont pour origine un acte de l'intelligence qui "sort" de l'être matériel par l'abstraction la quiddité* de cet être et se transforme en quelque sorte en cet être pour le saisir.
* : quiddité : réponse à la question "quid est ?", "qu'est-ce que c'est ?". (Note de JP B.)

Deux erreurs doivent être évités à ce propos :
  • D'abord celle de Descartes qui imagina que nous ne pensions les êtres qu'à travers nous-mêmes, donnant ainsi à l'intelligence un véritable acte de création de la chose pensée, alors que l'intelligence est soumise dans son acte de connaissance à l'être qu'elle connaît. On voit bien l'océan d'erreur que provoque l'imagination débridée de Descartes : l'homme n'est plus soumis au réel, il le crée. Il n'y a donc plus d'erreur possible, puisque celle-ci est la contradiction entre ce qui existe et ce que nous pensons. Mais il n'y a plus non plus de vérité et chacun peut penser tout et le contraire de tout sans inconvénient.
    Descartes est à l’origine de presque toutes les fausses philosophies qui ont entraîné le moderniste. « Or, c'est d'une alliance de la fausse philosophie avec la foi qu'est né, pétri d'erreurs, [le système des modernistes] » (St PieX, Encyclique Pascendi Dominici gregis, § 58, dernière phrase.) — Que l’aimable lecteur, qui en a la curiosité, fasse une recherche dans cette Encyclique, à l’aide de ce lien, sur le mot “philosophie” et qu’il compte le nombre de fois où il apparaît ! Il verra l’importance de celle-ci (fausse chez les modernistes) pour combattre le modernisme… (EML Leod ne s’en souciant guère, on comprend son incapacité à produire quelque chose de… “terrible” ! – Cf. ce message.) — Note de JP B.

  • La deuxième erreur est celle de Suarez qui imagina que l'intelligence connaît l'être individuel d'abord, puis abstrait ensuite l'être général. En réalité lorsque j'aperçoit un chat, je commence par reconnaître un être, donc quelque chose complètement abstrait des conditions individuels, puis je reconnaît un animal, puis un chat, et enfin Mistigri ou Rominagrobis. "Suarez attribue à l'esprit la connaissance immédiate de l'individuel, parce que pour lui c'est "l'espèce expresse" dans son être physique nécessairement concret qui est l'objet atteint par l'intelligence, alors qu'en réalité et comme l'enseigne St thomas, l'espèce expresse n'est qu'un moyen d'atteindre l'objet dans son être intentionnel, c'est-à-dire dégagé de la matière individuante." (Chanoine Collin, Manuel de philosophie thomiste, t. II, p. 240.)

    Comme on le verra à propos de la thèse XX, cette erreur de Suarez entraîne inévitablement la négation de la connaissance intellectuelle du singulier, de l'individu. En effet, "L'immatérialité, condition de toute connaissance, ne se réalise qu'imparfaitement dans les sens dont l'objet est la forme sensible individualisée par telle matière corporelle où elle existe" ; et c'est à cette connaissance sensible que s'arrête Suarez. Or l'immatérialité requise pour la connaissance de l'intelligence doit être bien supérieure pour que le sujet connu et l'intelligence qui connaît soient un comme ils le sont dans l'acte d'intellection, et alors seulement est atteinte une véritable spiritualité. Pour qu'il y ait véritablement connaissance intellectuelle du singulier, il faut donc que l'intelligence fasse un retour sur l'image après avoir abstrait le concept universel de l'être connu.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 27 Juin - 8:34


Chapitre VI : L'ORIGINE DE NOS IDEES.


THÈSE XIX.


"Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus, cum autem sensibile non sit intelligibile in actu, præter intellectum formaliter intelligentem, admittenda est in anima virtus activa quæ species intelligibilis habstraat."
Nous recevons donc notre connaissance des choses sensibles. Comme le sensible n'est pas intelligible en acte, il faut admettre dans l'âme, outre l'intellect formellement intelligent, une vertu active pour abstraire des images les espèces intelligibles.
(Saint Thomas revient fréquemment sur cette doctrine, qui est fondamentale dans la psychologie scolastique : Somme Théologique, I.P., q. LXXIX, aa. 3 et 4, q. LXXXV, aa. 6 et 7 ; II Cont. Gent., c. 76 et ss. ; De spiritualibus creaturis, a. 10. Cf. Notre Curs. Philos. Thomist. t. I, IV. P. I.)

C'est tout le problème de l'origine des idées qui est résumé ici. La thèse affirme :

  1. que notre connaissance a pour point de départ le monde sensible ;

  2. que les sens pourtant ne suffisent pas à expliquer la genèse de nos idées et qu'il faut admettre un intellect agent ;

  3. que le procédé par lequel sont formées les espèces intelligibles est l'abstraction.


I. Le facteur sensible.

La question présente est intimement liée avec celle de l'union de l'âme avec le corps et n'en est qu'une application. Les philosophes qui nient la transcendance de l'âme ou sa spiritualité ne reconnaissent pas d'autre cause de nos idées que les sens ; c'est le matérialisme, le sensualisme, l'empirisme, le positivisme, sous leurs formes les plus variées. Ceux pour qui l'homme n'est qu'une intelligence servie par des organes, ou, d'une manière plus générale, ceux qui nient l'union substantielle des deux éléments, veulent que les idées soient en nous indépendamment du corps, soit que nous les ayons reçues avec l'intelligence, innées ou infuses, soit que l'intelligence les crée d'elle-même, soit que nous voyions toutes choses dans l'essence divine : innéisme, subjectivisme transcendantal, ontologisme, etc. Ceux enfin, pour qui l'homme n'est ni seulement un corps ni seulement une âme, mais un composé substantiel de tous les deux, enseignent que la cause totale de nos idées ce ne sont ni les sens tout seuls ni l'esprit tout seul, mais les sens et l'esprit : les sens comme instrument, l'esprit comme facteur principal : voilà le système aristotélicien et thomiste que résume notre thèse.

Le premier point à établir c'est que notre connaissance vient des objets extérieurs par l'intermédiaire des sens. La preuve s'appuie sur un double fait d'expérience. Premier fait : chaque fois que nous voulons comprendre quelque chose, nous essayons de nous former des images, par manière d'exemples, et, de même, pour faire comprendre nos conceptions aux autres, nous leur proposons des exemples, à l'aide desquels ils pourront se former des images pour mieux saisir la vérité proposée. "De là vient la nécessité où se trouve l'esprit de faire appel à des images, pour se représenter les idées les plus épurées. L'image doit toujours être posée en soutien derrière l'objet que vise l'intelligence. Concept et image forment un couple lié" (P. Gardeil, O.P., Revue Thomiste, t. XI, p. 646).

Autre fait d'expérience : quand l'exercice normal de l'imagination est empêché, par la lésion de l'organe, comme dans les nombreux cas d'aliénation, ou quand la mémoire est liée, comme dans la léthargie, le travail intellectuel est arrêté. (S. Thomas, I P., q. 84, a. 7.)

Ces données expérimentales nous autorisent à conclure que notre connaissance spirituelle a pour point de départ le phénomène concret : on conçoit ainsi que ce soit une loi de l'esprit de se tourner vers l'image, puisque ses idées sont venues de là. "Sans image, pas de concept : c'est la loi de la connaissance humaine. Loi bien naturelle, puisque le contenu du concept est un abstrait de l'expérience en tant qu'abstrait, ne cesse d'avoir recours à elle pour se justifier" (P. Gardeil, ibid.).

La preuve thomiste s'appuie, par ailleurs, sur la raison d'être de l'union de l'âme et du corps. Il est manifeste que cette union doit tourner au profit de la partie la plus noble c'est-à-dire que le corps doit servir à perfectionner l'âme ou dans son être ou dans son opération. Mais le corps n'est pas nécessaire à l'âme pour son être, qui vient directement de Dieu : ce sera donc pour l'opération, c'est-à-dire la connaissance, qui se fait au moyen des idées. Donc, le corps est nécessaire à l'âme pour l'acquisition des idées ; donc si les idées sont en nous indépendamment des sens, l'union de l'âme avec le corps n'a pas sa raison d'être. (S. Thomas, I P., q. 84, a. 4.)


II. La part de l'esprit.

D'autre part, les sens ne suffisent pas. Nous avons remarqué dans les trois actes de l'entendement humain, l'appréhension, le jugement, le raisonnement, le point de vue abstrait, nécessaire, universel, qui prouve la transcendance de notre esprit et montre que l'idée dans laquelle est contenu ce point de vue transcendant doit avoir pour facteur principal l'intelligence spirituelle.

Pour quiconque admet la spiritualité de l'âme, il est manifeste que la phénomène empirique et les images de l'ordre sensible sont incapables d'agir correctement sur notre esprit. C'est plutôt l'intelligence qui doit agir sur elles, non pas en les faisant passer du cerveau à l'esprit, mais par un procédé qui les transforme et les rende intelligibles. Cela suppose dans l'âme une activité énergique capable de dégager l'universel, d'abstraire le concret et de changer le sensible. Or, nous savons que l'intelligence humaine est passive, dépendante des objets : ce n'est pas elle qui est la mesure des choses, au contraire, les choses sont la mesure de notre esprit, et, pour être vraie, notre connaissance doit s'ajuster et se rendre conforme à son objet. Nous voilà donc forcés de distinguer dans la partie intellectuelle de notre âme deux vertus distinctes : l'une, passive, qui suppose son objet et s'adapte à lui, et à laquelle appartient l'acte de la connaissance ; l'autre, active, qui élève et transforme l'objet de l'imagination. Ces deux facultés méritent le nom d'intellect : l'une est intelligente formellement, parce qu'elle accomplit l'acte de la connaissance intellectuelle ; l'autre est intelligente virtuellement, parce que, si elle ne produit pas l'acte même de l'intellection, elle le prépare, en formant l'idée ou espèce intelligible, qui est le principe de cet acte ; l'une est appelée intellect possible parce qu'elle peut devenir toutes choses par la réception immatérielle de tous les objets ; l'autre est appelé intellect actif ou agent, puisque son rôle est actif, extraire l'universel des conditions matérielles où il est enveloppé.
  • « Ces deux facultés méritent le nom d'intellect : l'une est intelligente formellement, parce qu'elle accomplit l'acte de la connaissance intellectuelle ; l'autre est intelligente virtuellement, parce que, si elle ne produit pas l'acte même de l'intellection, elle le prépare, en formant l'idée ou espèce intelligible, qui est le principe de cet acte […] »
    « Cela ramène à la thèse [de Cassiciacum] encore et toujours. .cqfd » commentera comme ici, en se gaussant sottement, un Gardien de bœufs de Nîmes !…

  • « […] l'une est appelée intellect possible parce qu'elle peut devenir toutes choses par la réception immatérielle de tous les objets ; l'autre est appelé intellect actif ou agent, puisque son rôle est actif, extraire l'universel des conditions matérielles où il est enveloppé. »
    « Premièrement, comment quelque chose qui n’est seulement que “possible” au niveau intellectuel pourrait devenir… toutes choses ; deuxièmement, comment des “objets” bien concrets peuvent-ils être reçus immatériellement ; troisièmement, comment peut-on, des choses matérielles, extraire des choses immatérielles ? » demandera, tout aussi sottement, un sophiste au langage de charretier ou un Clown.Mégalomane.Inintelligent !…
Débilité des esprits obnubilés par une opposition obstinée et, partant, non raisonnable [non pas parce qu’on ne comprend pas facilement mais par réaction uniquement viscérale] à la thèse de Cassiciacum, et qui finissent par rejeter la doctrine philosophique imposée par notre Mère la Sainte Église Catholique !…
(Note de JP B.)

L'expérience et la conscience n'affirment pas directement l'existence de l'intellect agent, de même que nous n'avons pas l'intuition de notre intérieur ; mais elles fournissent un point d'appui à notre raisonnement, parce que nous avons conscience de nous tourner toujours vers les images, même dans nos conceptions les plus intellectuelles.

Voilà ce qui a frappé des philosophes même étrangers à l'Ecole. "Sans prendre partie d'une manière décidée pour aucune de ces théories, écrivait P. Janet, nous dirons cependant que celle qui nous paraît la plus simple, la moins conjecturale, la plus rapprochée des faits, c'est la théorie aristotélicienne de l'intellect actif" (P. Janet, n. 196).


III. L'abstraction et l'illumination.

Le rôle et le travail de l'intellect agent est d'abstraire et d'illuminer. L'universel existe dans les singuliers, comme dans la nature humaine dans l'individu humain. De même que dans un fruit, observe Saint Thomas (I. P., q. 85, a. 1), la vue se porte sur la couleur, le goût sur la saveur, sans s'arrêter aux autres détails, ainsi dans le phénomène de l'imagination l'intellect ne regarde que l'essence de l'objet en elle-même, en négligeant les conditions particulières qu'elle revêt dans l'individu. Atteindre ainsi la nature toute seule, la faire remplir toute seule au milieu des principes individuels qui la déterminent, telle est l'œuvre de l'intellect agent. Par cet acte puissant, la nature est dégagée de ses enveloppes concrètes, dépouillée de ses conditions singulières : elle appartient désormais au royaume de l'abstrait, de l'universel, de l'idéal : l'espèce intelligible est formée.

Cette théorie de l'abstraction devient très plausible, si elle est dûment interprétée. écoutons, à ce propos, le témoignage de M. Vacant : "On me permettra de l'avouer. J'ai été plusieurs années sans comprendre le saint Docteur. Je ne voyais dans cette abstraction qu'une simple dissociation des éléments fournis par les sens. Aussi étais-je dans l'impossibilité de m'expliquer le rôle attribué aux images sensibles et à l'intelligence dans la formation des concepts. Mais depuis que je me suis rendu compte du caractère absolu, universel et nécessaire de la connaissance intellectuelle, l'enseignement du Docteur Angélique m'a paru exprimer d'une façon fort simple une opération que nous renouvelons sans cesse d'une manière consciente" (A. Vacant, Etudes comparées sur la philosophie de S. Thomas et sur celle de Duns Scot, p. 134).

L'idée une fois produite par le travail de l'intellect actif, il faut encore une autre représentation, plus parfaite, plus vive, plus actuelle : c'est la verbe mental. L'espèce intelligible n'est que l'objet imprimé dans l'âme, le verbe est l'objet parlé, exprimé ; c'est pourquoi nous nommons l'idée espèce impresse, et le verbe espèce expresse. Ainsi, chaque fois que nous comprenons, il y a en nous quatre choses réellement distinctes : la faculté intellectuelle ; l'espèce impresse, qui représente l'objet à l'état habituel ; l'acte propre de l'esprit ; enfin le terme de cet acte ou verbe mental. C'est là que la manifestation s'achève, c'est là que la lumière est faite. Cependant même ici l'intellect actif exerce son influence. C'est encore lui, d'après saint Thomas (de Anima, a. 4, ad 6 ; de Verit., q. X, a. 6), qui éclaire les premiers principes, lesquels reçoivent leur lumière des espèces intelligibles et sans le secours de l'intellect actif, l'intellect passif ne peut avoir la connaissance actuelle de son objet. "L'intellect agent est donc bien ce soleil qui est allumé au sommet de notre âme et qui en éclaire les deux versants : par son action sur les phénomènes obscurs de l'imagination, il éclaire le versant qui touche au monde sensible ; par son influence sur l'intellect passif, il éclaire le versant qui touche aux rivages spirituels et à l'éternité" (La Lumière et la Foi, p. 43).

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« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 28 Juin - 8:29


Chapitre VII : NOTRE MANIERE DE CONNAÎTRE.


THÈSE XX.


"Per has species directe universalia cognoscimus : singularia sensu attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus."
Par ces espèces intelligibles nous connaissons directement les objets universels ; nous atteignons les singuliers par les sens, et aussi par l'intelligence en vertu d'un retour sur les images ; quant à la connaissance des choses spirituelles, nous nous y élevons par l'analogie.
(Saint Thomas expose longuement ces doctrines dans la I.P., q. LXXXV, LXXXVI, LXXXVII, LXXXVIII.)

Cette thèse n'est que le commentaire des deux thèses précédentes sur l'objet propre de l'esprit humain et sur l'origine de nos idées, que l'on applique à l'universel, au singulier, aux réalités spirituelles.


I. La connaissance de l'universel.

Du moment que l'objet propre de notre entendement est l'essence abstraite des conditions matérielles, du moment que nos idées sont formées par le procédé de l'abstraction, il est manifeste que ce que nous connaîtrons directement et en premier lieu ce sera précisément ce que l'esprit a dégagé du concret et du singulier, c'est-à-dire l'universel. Dans cette marche de notre entendement, comme, d'ailleurs, dans tout passage de la puissance à l'acte, nous allons de l'imparfait au parfait, du vague au précis, de l'indéterminé à ce qui est distinct, et c'est pourquoi les premiers objets que nous atteignons sont les plus généraux et les plus communs. Il en est ainsi même dans la connaissance sensible : selon le lieu d'abord, observe saint Thomas, car, dans ce que nous voyons de loin, nous percevons que c'est un corps, avant de percevoir que c'est un animal, et nous savons que c'est un être animé avant de savoir que c'est un homme ; selon le temps aussi, car, au début, nous distinguons l'homme d'avec ce qui n'est pas l'homme, avant de distinguer un homme d'un autre, et voilà pourquoi les petits enfants appelles d'abord tous les hommes leur père, et c'est ensuite seulement qu'ils les déterminent en particulier (S. Thom., I P., q. LXXXV, a. 3).

L'expérience nous atteste donc que nos premiers objets connus sont les plus universels. Or ce qu'il y a de plus commun et de plus indéterminé c'est l'être en général; puis nous détaillons, nous concevons l'être en soi ou dans un support, c'est la connaissance confuse de la substance et des accidents; nous précisons encore peu à peu. "La connaissance intellectuelle nous paraît se développer ainsi :
  1. connaissance de l'être, de quelque chose qui est, ce qui implique la connaissance confuse de la substance ;
  2. connaissance confuse des accidents ;
  3. connaissance distincte de la substance, précisée parce que nous venons d'apprendre confusément des accidents ;
  4. connaissance distincte des accidents.
De même :
  1. connaissance confuse de l'essence, fruit de l'abstraction spontanée de l'intellect agent qui s'exerce sur les données sensibles centralisées par le sens commun ;
  2. connaissance confuse des propriétés ;
  3. connaissance distincte de l'essence définie par genre et différence, et, si ce n'est pas possible, définie de façon descriptive ;
  4. connaissance distincte des propriétés rendues intelligibles dans la mesure où l'on peut les déduire de la différence spécifique, qui est leur raison d'être.
(P. Garrigou-Lagrange, Revue Thomiste, 1910, p. 824.)


II. La connaissance des singuliers.

Quant aux singuliers, ils restent l'objet propre du sens, étant du même ordre que lui. L'objet extérieur produit une impression sur l'organisme, l'impression ébranle le nerf sensible, et par le nerf se propage, comme une ondulation, se dirige vers la moelle épinière, traverse le ganglion, atteint la moelle épinière, par elle monte à l'encéphale, et là ébranle le centre nerveux sensible : pour que la perception se fasse, le cerveau doit être excité, et il faut dans le sujet l'attention. Cette connaissance complète du singulier requiert, outre les sens externes, une puissance interne qui centralise les impressions reçues du dehors, c'est le sens commun ; une puissance qui reçoive à l'intérieur les images des objets présents, c'est l'imagination ; une puissance qui garde et conserve ces images en l'absence des objets, c'est la mémoire ; une puissance, qui appréhende ce que les sens du dehors ne saisissent point par eux-mêmes, comme ce qui est nuisible ou ce qui est utile, et cette faculté, nous l'appelons l'estimative. P. Janet la définit : "La cause inconnue en vertu de laquelle l'animal et l'homme lui-même réalisent, avec une sûreté infaillible et sans éducation, la série des mouvements nécessaires à la conservation soit de l'individu soit de l'espèce" (P. Janet, Traité de Philosophie, p. 65. – Voir, pour cette question des puissance sensitives, notre Curs. Philos. Thomist., t. III, III. P).

La conscience nous atteste aussi que notre intelligence connaît les singuliers, qu'elle doit comparer entre eux et avec l'universel, dans lesquels se meut notre vie quotidienne, sur lesquels s'exerce toute la morale et qui forment la trame de l'histoire humaine. D'autre part, ils ne sauraient être l'objet direct de l'esprit. "Notre intelligence pourrait saisir le singulier, si elle était matérielle comme le sens. Mais, du moment qu'elle est immatérielle, elle ne peut avoir pour objet [propre] ce qui a son principe dans la matière. Or l'individuation des choses matérielles, les seules qui s'offrent directement à notre connaissance, a pour principe la matière [plus exactement pour co-principe, car la forme est également principe d'individuation, comme nous l'avons vu à propos de la thèse XI – (lien donné par JP B)] : par conséquent notre connaissance ne peut porter directement sur aucun être individuel et singulier" (A. Vacant, op. cit. p. 145).

Comment donc l'esprit arrive-t-il à le connaître distinctement ? Par une sorte de conversion, de réflexion ou de retour sur les images, per conversionem vel reflexionem quandam ad phantasmata. L'idée tirée de l'image ou du singulier, par le procédé de l'abstraction déjà expliqué, doit représenter de quelque manière la réalité concrète qui est son point de départ : ce qu'elle exprime en premier lieu et directement c'est l'universel, fruit spontané de l'abstraction ; ce qu'elle reproduit indirectement c'est le singulier, dont elle a été abstraite. L'esprit saisit d'abord ce qui est représenté directement dans l'idée, et, ensuite, en revenant sur l'image et sur l'objet contenu dans l'image, il connaît le phénomène concret, le singulier ou l'être individuel.


III. La connaissance de l'âme et des objets supérieurs.

En constatant ces opérations, l'âme voit aussi son existence. C'est pourquoi l'existence du sujet pensant est une des vérités fondamentales qu'il est impossible de nier, de même qu'elle est l'objet de la conscience infaillible (Cf. notre Curs. Philos. Thomist., t. I, pp. 317-318). Cependant notre âme, dans l'état présent de l'union, n'a pas l'intuition de son essence : du fait que cette essence est unie à la matière, elle manque de cette pureté nécessaire à l'intellection actuelle. L'âme a donc besoin d'une subtile analyse pour se connaître à fond : après avoir atteint l'objet, elle revient sur son acte ; de la nature de son objet, elle infère la nature de son acte, de la nature de l'acte la nature de la faculté, et enfin la nature de la substance tout entière (Cf. S. Thomas, I P., q. LXXXVIII).

Dans l'état de séparation, une fois tombée la barrière du corps qui arrêtait le soleil intellectuel, l'essence de l'âme se voit à nu, et elle a ainsi, en elle-même, une certaine intuition des substances séparées. Mais, comme elle n'est pas la représentation exacte et complète des autres êtres, il lui faut, en outre, des idées ajoutées. L'âme séparée a donc divers modes de connaissances ; par son essence elle-même, par les idées infusée après la mort, sans parler de la vision béatifique accordée aux âmes saintes. (Cf. Réponses théologiques, L'état des âmes séparées, p. 230 ss.)

Dans la vie présente, la connaissance des objets qui sont au-dessus de nous, spirituels ou surnaturels, se fait par voie d'analogie. Ainsi dans le concept de l'ange, être incorporel fini, j'ai trois notions : corps, négation de corps, limite. J'abstrais du monde qui m'entoure l'idée de corps ; la vertu abstractive de l'intellect poursuit son œuvre et pose la négation de corps ; enfin la notion de limite et de fini m'est fournie par le spectacle de cet univers visible qui se présente à moi avec ses caractères évidents d'imperfection et de contingence.

Les objets surnaturels, qui dépassent le rayon et le diamètre de notre intelligence, ne peuvent nous être connu que par révélation. Par quel procédé Dieu révèle-t-Il ? Il peut manifester le surnaturel au moyen d'idées infusées directement, comme il le fit pour l'âme de Notre Seigneur, pour l'âme d'Adam, et dans certaines visions des saints. Mais "d'ordinaire, Il s'adresse à l'humanité par l'intermédiaire des sens extérieurs, visions corporelles, ou des sens internes, visions imaginatives. L'esprit exerce sur ces images son travail naturel d'abstraction ; la lumière infuse vient aider et fortifier l'intelligence, mais les idées sont formée par notre procédé normal, c'est-à-dire l'abstraction et la généralisation. Bien qu'elles puissent être éclairées, disposées, arrangées d'une nouvelle manière par l'influence divine, leur nature ne change pas ; elles restent le produit de notre activité mentale, elles représentent les réalités surnaturelles, non point par un concept propre, mais par voie d'analogie, comme toutes nos connaissances du monde sensible" (Ibid. Les concepts dogmatiques, p. 143). Les notions de nature et de personne que mon esprit s'est déjà formées par son jeu spontané pourront entrer comme éléments dans cette proposition : en Dieu il y a trois personnes et une seule nature. Toutefois, si l'espèce intelligible peut être naturelle, le verbe mental qui exprime la foi doit être surnaturel, l'adhésion aux vérités révélées, et parce qu'il a pour objet la vérité divine, pour motif l'autorité de Dieu qui révèle, pour principe la lumière infuse (Cf. notre article sur la "Psychologie de la conversion", Revue Thomiste, 1919, p. 237).

Notre document, ayant ainsi résumé vigoureusement, en ces trois grandes thèses, toute la théorie de la connaissance, va passer maintenant aux conséquences dans l'ordre affectif et résoudre le problème de la liberté humaine.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Sam 30 Juin - 10:09



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


Sans doute faudrait-il de nombreux volumes pour épuiser le sujet capital abordé dans la thèse XIX (lien donné par JP B). Il s'agit de ce qui est spécifique à l'homme, ce qui le rattache aux anges et surtout à Dieu Lui-même, ce Dieu que St Thomas appelle non pas seulement un Etre intelligent, mais une Intelligence, l'Intelligence même.

Le mot intelligence vient du latin intus legere lire à l'intérieur. Cette lecture à l'intérieur suppose tout d'abord que l'esprit est extérieur aux choses qui l'entourent, qu'il se porte vers elles, contrairement aux rêveries multiformes des subjectivistes et des matérialistes qui les uns comme les autres veulent identifier l'esprit avec ce qu'il perçoit.
Lire à l'intérieur suppose ensuite une réalité qui se cache dedans, qui est dessous. Autrement dit, il y a une écorce, c'est le sensible, et une réalité perceptible seulement par l'esprit, c'est l'essence des choses. Pour lire en dessous de cette écorce sensible, pour atteindre cette essence, il faut nécessairement que l'homme ait en lui une puissance à la hauteur du sensible, proportionnée à lui, c'est le sens, et une puissance à la hauteur et proportionné à l'essence, c'est l'intelligence.

L'intelligence est à la fois ce qui connaît et la force qui transforme le sensible en intelligible par ce phénomène mystérieux qu'est l'abstraction. Cette force n'est pas définissable, ni compréhensible au sens propre du terme, c'est l'intelligence elle-même qui s'identifie ici avec son action.

Ce qu'il faut bien comprendre, et ce sur quoi nos contemporains buttent obstinément d'ailleurs, c'est qu'il y a une coupure radicale entre la matière et l'esprit, entre le sensible et l'intelligible. Le sensible est aussi éloigné et étranger à l'intelligible que l'inerte est étranger au vivant. Et pourtant, de même que le vivant n'est autre qu'une force qui vivifie, se communique à l'inerte et se l'incorpore en devenant avec lui quelque chose qui a la vie, de même l'esprit (celui de l'homme au moins) n'est rien d'autre qu'une force qui s'incorpore le sensible et lui communique son être pour en faire quelque chose de compris.

C'est là précisément ce qu'est l'abstraction, le passage de l'être matériel en un être compris intellectuellement. Cet être n'est pas créé par l'esprit ; celui-ci ne fait que lui communiquer sa propre dimension pour le mettre à sa portée et le saisir.

Certes, l'abstraction reste enveloppée, pour nous qui l'utilisons ou du moins sommes créé pour l'utiliser, sous une espèce de brouillard. Pour essayer de le dissiper, il faut prendre comparaison avec la vue : nous ne réalisons pas plus le phénomène de la vision en regardant que celui de l'abstraction en abstrayant. Comment les yeux peuvent-ils transformer les êtres qui nous entourent en quelque chose de proportionné à eux-mêmes ? Eh bien ! l'intelligence est à l'intelligible ce que sont les yeux a la vue : ni l'une ni les autres n'inventent, et de même que les yeux ne créent rien et se contentent de transformer les objets en images, de même l'intelligence transforme l'objet sensible en un être compris.


On perçoit aussitôt l'aspect fondamentalement objectif de l'acte de l'intelligence. L'intelligence est aussi incapable de créer ce qu'elle saisit que la vue est incapable de créer une couleur.

On touche également ici du doigt à quel point on a vite fait de confondre l'imagination avec l'intelligence. C'est l'imagination qui relie sans aucun problème des choses incompatibles, comme une femme a queue de poisson ou une société d'hommes égaux. L'intelligence est au contraire, en soi, étrangère à l'erreur (Somme Ia, q. 85, art. 6). Quand l'homme se trompe, c'est qu'il ne comprend pas, c'est qu'il ne perçoit pas l'intégralité de l'être tel qu'il est, et se bornant à une analyse sommaire imagine ce qui n'est pas.

Aussi prenons bien garde au fait que, si l'intelligence a été lésée par le péché originel, lésion qui a fait que, depuis, elle a beaucoup plus de mal à abstraire et à saisir l'être intelligible, elle n'en a pas moins gardé son être propre, elle n'est pas devenue un duplicata d'imagination. Sans doute est-elle dans l'état de l'œil qui a perdu neuf dixièmes de sa vision, mais elle ne s'est pas transformée pour autant en glande lacrymale.


Nous l'avons dit souvent et c'est la raison pour laquelle nous avons entrepris ce long travail sur les XXIV Thèses, l'intelligence est ce qui est le plus attaqué aujourd'hui : non seulement on empêche les hommes de penser, que ce soit par la télévision, par l'abrutissement qui résulte du vide spirituel ou par la dictature de la "libre pensée", mais en plus on a inculqué aux gens, principalement aux catholiques par le biais du modernisme, un réflexe inouï de méfiance vis-à-vis de tout ce qui pourrait ressembler à un commencement de réflexion. (N'est-ce pas, EML Leod qui refusez les réflexions trop complexes à vos yeux !... – Note de JP B.)

Ce fut Luther qui commença a enseigner ce comportement qui est la base même du protestantisme et de son résidu le modernisme : "La raison est contraire à la foi, disait Luther. La raison est directement opposée à la foi, aussi on doit la laisser aller; chez les croyants elle doit être tuée et enterrée..."

C'est ainsi que le raisonnement, et même l'énoncé du simple terme de raison, sont devenu, à force, une sorte de péché contre le surnaturel, tout juste bon à être relégué à l'usage des sciences profanes, mathématiques, physique et autres sciences naturelles. La conséquence inéluctable a été que la science des sciences, la philosophie, et principalement la métaphysique, a été tenue dans un mépris qui ne peut être comparé qu'à celui de l'imbécile pour ce qui le dépasse. (Souligné par JP B.)

Dans le Bulletin de l'Occident Chrétien (BOC) n°46-47-48 de oct-nov-dec 1998
Monsieur Tailhades a écrit:
De nos jours, ce sont les modernistes qui maintiennent cet état d'esprit. Ces faux catholiques, souvent confis en dévotions extérieures leur donnant de surcroît une image de saintes gens, vrais libres penseurs, égalitaristes par nature, démocrates par tempérament, incapables du moindre raisonnement mais aptes à tous les sophismes, ont été et sont encore dans nos milieux "traditionalistes" les agents les plus précieux de la propagande de la libre pensée (on se rappel la conférence de Dalledone au Congrès théologique de Si si, No no 1994 sur l'enseignement "thomiste" "du prima de la volonté sur l'intelligence")...
(Alors que c’est précisément l’intelligence qui, nécessairement, prime sur la volonté: celle-ci est une puissance aveugle qui, pour se déterminer, et ainsi arrêter ses choix, a foncièrement besoin, pour ne pas se fourvoyer dans n’importe quelle décision, de l’intelligence pour en être éclairée! – Note de JP B.)

Ces gens-là haïssent l'intelligence parce qu'ils sont ignorants et le plus souvent incapables – souvent par nature, quelques fois par vice – du moindre effort de réflexion. C'est St Pie X qui le disait dans Pascendi : "ces modernistes, qui posent en docteurs de l'Eglise, qui portent aux nues la philosophie moderne et regardent de si haut la scolastique, n'ont embrassé celle-là, pris à ses apparences fallacieuses, que parce que, ignorants de celle-ci, il leur a manqué l'instrument nécessaire pour percer les confusions et dissiper les sophismes". (Souligné par JP B.)

Si l'on veut un jour renverser la vapeur, au moins pour notre propre intelligence toujours plus ou moins atteinte par l'air ambiant, il faut marteler à temps et à contretemps ce que disait St Augustin : "Aimez beaucoup l'intelligence et la compréhension de la vérité, car il est nécessaire de bien comprendre pour croire véritablement, même s'il est encore plus nécessaire de croire pour bien comprendre". (Souligné dans le texte.)

Jamais on ne rappellera assez cet enseignement formel de St Thomas dans la Somme théologique, au traité des vices et du péché, Première partie de la Seconde, question 71 article 2
Citation :
La nature de toute chose est constituée par la forme que lui donne son espèce. Or la forme qui constitue l'homme dans son espèce c'est l'âme raisonnable. Il s'ensuit que ce qui est contre l'ordre de la raison est proprement contre la nature même de l'homme en tant qu'homme, tandis que ce qui est conforme à la raison est selon la nature de l'homme en tant qu'homme.
Bien plus, comme le dit St Denis au ch. 4 des Noms Divins, "LE BIEN DE L'HOMME CONSISTE A ETRE SELON LA RAISON, ET SON MAL A ETRE EN DEHORS DE CET ORDRE DE LA RAISON".
Par conséquent, la vertu humaine, qui fait l'homme bon et rend bonne son action, est selon la nature de l'homme dans la mesure même où elle convient à la raison; et le vice est contre cette nature de l'homme, dans la mesure où il est contre l'ordre de la raison.
(Souligné dans le texte de Monsieur Tailhades.)

La première chose qu'il faut conclure de cet enseignement c'est bien sur que ce qui est "idiot", "sultum est" dit St Thomas, sur ce qui est faux, c'est-à-dire une pensée qui n'est pas conforme au réel, comme par exemple l'égalité des âmes donc des intelligences donc des hommes, est ce qu'il y a de plus profondément contre nature chez l'homme, beaucoup plus et bien plus gravement "contre nature" que les vices moraux qualifiés habituellement ainsi. Les mœurs contre nature vont en effet contre la nature physique commune au règne animal, donc, chez l'homme, du côté de ce qu'il y a de plus inférieur, tandis que l'erreur va contre ce qui constitue l'homme dans son espèce, contre ce qui est sa nature propre.

On fera sans doute cette objection, que font toujours ceux qui favorisent l'erreur "par charité" pour ceux qui la propagent, que celui qui se trompe n'est pas forcément responsable de son erreur. Or il n'y a rien de plus faux. Le fait d'avoir une intelligence médiocre ne peut en aucun cas faire penser faux, puisque la nature si faible qu'elle puisse être ne peut pas aller contre elle-même : l'œil peut ne pas distinguer le rouge du vert chez le daltonien, mais il ne peut en aucun cas montrer vert ce qui est rouge et rouge ce qui est vert. Aussi, les intelligences de moindre capacité peuvent ne pas comprendre certaines choses, c'est-à-dire qu'elles peuvent ne pas voir un rapport entre deux idées, comme par exemple comment la justice s'accorde avec la miséricorde, mais elles ne peuvent pas, en suivant leur fonctionnement naturel, considérer comme vrai ce qui est faux et comme faux ce qui est vrai. (Souligné dans le texte.)

Par conséquent, indépendamment des capacités de chacun, il est toujours vicieux, au sens de mauvais, de penser faux. Et la meilleure preuve que les capacités ne font rien à l'affaire, c'est que chez les esprits purs, qui ont tous des intelligences inégales, les esprits inférieurs, qui en comprennent moins que les esprits supérieurs, n'en comprennent pas moins parfaitement juste, sans aucune espèce de possibilité d'erreur.

Une dernière et non moins grave erreur consiste à dire que si penser faux est un vice contraire à la nature de l'homme, ce n'est pas forcément une faute morale. Or, là encore, St Thomas et le bon sens sont d'accord pour s'insurger contre une telle conception. Dans le même article de la Somme cité plus haut (Ia IIae, q. 71, art. 2, ad quart.) St Thomas dit en effet : "La loi éternelle se compare à l'ordre de la raison humaine comme l'art se compare à l'œuvre produite par lui, et, par suite, c'est une même chose que le vice et le péché soient contre l'ordre de la raison humaine et qu'ils soient contre la raison éternelle." (Souligné dans le texte de Monsieur Tailhades.)

Ce que ne comprennent pas les adeptes "catholiques" de la libre pensée, au nom d'une prétendue "tolérance", c'est qu'il ne s'agit pas ici de dire que toute erreur sera sanctionnée par Dieu, mais bien que toute erreur constitue la matière d'une faute morale sanctionnable. Par conséquent il ne s'agit nullement de juger la culpabilité de telle personne qui se trompe, pas plus que l'on ne peut juger le degré de culpabilité de quelqu'un qui commet une faute contre les mœurs, mais qu'il faut considérer l'erreur comme un vice et celui qui se trompe comme un vicieux au même titre que l'ivrognerie et l'ivrogne.



Reste à savoir reconnaître le vrai du faux.

C'est là le point crucial devant lequel les uns, comme un certain Pilate, "s'en vont" en se rangeant derrière la monstruosité du doute universel "Qu'est-ce que la vérité ?".

Pour les autres, pour ceux que Dieu suscite même parmi les pierres, "les adorateurs en esprit et en vérité", ce que nous devons nous efforcer d'être, il y a cette règle vivante du vrai : le Pape. (Quand il existe en acte et n’est pas un antipape!… – Note de JP B.)

Dans Humani generis
Pie XII a écrit:

Et l'on ne doit pas penser que ce qui est proposé dans les lettres Encycliques n'exige pas de soi l'assentiment, sous le prétexte que les Papes n'y exerceraient pas le pouvoir suprême de leur Magistère. C'est bien, en effet, du Magistère ordinaire que relève cet enseignement et pour ce Magistère vaut aussi la parole : "Qui vous écoute, M'écoute...".



Quant à la thèse XX, elle n'est que l'application de la thèse précédente dans l'ordre pratique, dont nous retiendrons surtout l'affirmation de la connaissance intellectuelle du singulier. C'est, le point fondamental des XXIV thèses qui contesté par les jésuites modernistes de 1950, et c'est aussi un des points principaux sur lesquels Maritain s'est appliqué dès le début de sa carrière à déformer l'enseignement de St Thomas.

Ces soi-disant philosophes avaient été précédés d'une longue suite d'individus comme Duns Scot, Suarez, et à leur suite l'intégralité des prétendus philosophes modernes contre lesquels se sont opposés tous les vrais philosophes catholiques.


Nous l'avons signalé plusieurs fois, notamment dans notre étude sur Maritain, ce point est d'une importance capitale, aussi bien en métaphysique qu'en moral, et dans cette partie de la morale qu'est la politique.

En effet, c'est parce que l'intelligence atteint le singulier, non pas directement, mais par retour sur l'image après avoir atteint l'universel, qu'elle peut se connaître elle-même, se connaître telle qu'elle est, spirituelle et immortelle, intelligente et volontaire. Il est très étrange d'ailleurs que nul dans notre monde submergé par le subjectivisme ne comprenne que l'homme est apte à se connaître intellectuellement soi-même et les individus qui l'entourent.

De cette connaissance intellectuelle des individus il résulte que l'on peut connaître les différences existantes entre les hommes au niveau intellectuel. Par conséquent, l'inégalité des intelligences peut être démontrée, et conséquemment que les hommes ne sont pas égaux entre eux.



En plus de se connaître elle-même, l'intelligence de l'homme connaît ses différents actes : actes de la volonté et surtout actes de l'intelligence. Aussi, à partir du moment où un homme a l'usage de sa raison il fait usage de cette raison pour chacune de ces actions qui deviennent par le fait même objet de connaissance intellectuelle.

Or, selon comme nous l'avons rappelé ci-dessus, St Thomas enseigne que "la vertu humaine, qui fait l'homme bon et rend bonne son action, est selon la nature de l'homme dans la mesure même où elle convient à la raison". Aussi on comprend à quel point est capitale la connaissance de l'acte de l'homme en tant qu'homme raisonnable – donc connaissance intellectuelle – et de cet acte posé ici et maintenant – donc singulier. On voit aussi par là comment contester la connaissance intellectuelle du singulier amène nécessairement à nier à l'homme la possibilité de savoir si ses actes sont en conformité avec la raison.

En d'autres termes, nier in abstracto et en métaphysique la connaissance intellectuelle du singulier revient en moral à nier l'existence même de l'acte bon et de l'acte mauvais, donc du bien et du mal, donc également du mérite et du démérite, du ciel et de l'enfer, bref de la morale tout entière.


On a ici une preuve supplémentaire qu'une petite erreur dans les principes amène une confusion phénoménale dans les conclusions.

On voit aussi et surtout à quel point il est indispensable de bien penser, de penser vrai, pour bien agir.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 3 Juil - 7:57


Chapitre VIII : LA VOLONTE ET LE LIBRE ARBITRE.


THÈSE XXI.


"Intellectum sequitur non præcedit voluntas quæ necessario appetit id quod sibi præsentatur tanquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona quæ judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio judicium practicum ultimum; at quod sit ultimum voluntas efficit."
La volonté suit l'entendement, ne le précède pas ; elle se porte nécessairement sur l'objet qui lui est présenté comme un bien rassasiant de tout point l'appétit, mais entre les biens qui lui sont proposés par un jugement réformable, elle choisit librement. L'élection suit donc le dernier jugement pratique ; mais que ce jugement soit le dernier, c'est la volonté qui le fait.
(C'est l'enseignement de Saint Thomas dans la Somme Théologique, I.P., q. LXXXII et LXXXIII ; Quest. disp., De Verit. Q. XXII, a. 5 ; De Malo, q. 11 ; II Cont. Gent., Christ. 72, ss. Cf. notre Curs. Philos. Thomist. I. IV, tract. II ; P. Garrigou-Lagrange, Intellectualisme et Liberté, dans Revue des Sciences philosophiques et théologique, octobre 1907.)

Les points fondamentaux qui sont affirmés dans cette proposition visent :
  1. les rapports de la volonté avec l'intelligence ;
  2. la nécessité où est la volonté de se porter vers le bien universel ;
  3. son indépendance par rapport aux biens particuliers ;
  4. la relation entre l'élection et le dernier jugement pratique.


I. La volonté et l'intelligence.

Le principe qui domine et régit la question présente, c'est que la volonté suit l'intelligence, de telle sorte que tout être intelligent, précisément parce qu'il est intelligent, est doué nécessairement de volonté.

Toute nature a une tendance proportionnée qui naît de la forme et l'accompagne toujours. Constituée par sa forme spécifique, mis en activité par elle, l'être reçoit d'elle son inclination, et c'est pourquoi nous constatons dans la création autant d'inclinations irréductibles qu'il y a de formes diverses : la forme du cristal est suivie d'une tendance qui maintient l'unité et fait réparer les angles brisés, selon le même type invariable ; la forme de la plante est suivie d'une autre inclination qui cherche le bien du tout, fait tout converger vers la perfection de la plante, son développement, sa conservation et sa propagation.

Comme il n'y a ici que la forme naturelle, nous ne découvrons qu'une tendance du même genre, et nous l'appellerons l'appétit inné. L'animal qui, en gardant sa nature propre reçoit la forme intentionnelle ou l'image des êtres corporels, doit avoir avec son appétit inné, un appétit sensible, issu de la forme et de la connaissance sensible. L'homme et l'ange qui reçoivent une forme intellectuelle, distincte de la substance, auront aussi un appétit intellectuel, distinct de leur substance, et cet appétit c'est la volonté. Dieu, qui est au sommet de l'immatérialité et de la spiritualité, doit avoir une volonté parfaite, acte pur et identique à la substance. Il est donc vrai que toute connaissance est suivie d'un appétit proportionné et que l'être intelligent, précisément parce qu'il est intelligent et s'assimile spirituellement les objets, doit avoir un appétit spirituel ou volonté.(Cf. St Thomas, I. P. XIX, a. 1, et notre Curs. Philos. Thomist. T. III, tract. III.)

En dehors de Dieu, la volonté ne peut pas être la substance, parce que, principe d'opérations accidentelles, elle doit se ramener au même genre qu'elles, c'est-à-dire à l'accident.(Nos principes déjà établis réfutent la théorie moderne, ainsi exposée par Franck, Diction. Philos. mot volonté : "La volonté c'est le fond même, le principe constitutif, la substance, de l'âme humaine". Si l'on veut dire simplement que la substance de l'âme est le principe et la source de l'activité et du vouloir, on reste dans le vrai; mais on s'en écarte, si l'on entend que la substance est la faculté même qui veut.)

Notre preuve fondamentale montre que la volonté résulte ou émane de l'essence de l'âme par l'intermédiaire de l'entendement comme l'appétit naît de la forme. Puis donc que la volonté procède nécessairement de l'intelligence, toute philosophie qui met la volonté avant l'intelligence heurte la nature et le sens commun.


II. Comment la volonté se porte sur le bien universel.

Il suit de là aussi que la volonté, issue de l'intelligence devra être éclairée par elle et se porter sur son objet, selon qu'il lui est présenté par l'entendement. Quand celui-ci propose le bien universel, qui peut assouvir tous les désirs, rassasier toutes les tendances, combler toutes les capacités, la volonté est nécessairement dominée par un objet plus grand qu'elle, et, de même que notre esprit adhère nécessairement aux premiers principes évidents et aux conclusions qui en dérivent évidemment, ainsi la volonté se porte nécessairement vers la fin dernière, qui est le bien universel, le bien dans toute sa plénitude, et vers les moyens nécessairement et évidemment liés avec cette fin.

Il y a un ensemble de choses qui forme un tout indissoluble, sans lequel notre être humain ne pourrait subsister (Cet ensemble constitue ce que saint Thomas appelle consistentium maturalem. Cf. loc. cit. et Ia-Iiae, q. X, a. 1) et devant lequel la volonté ne saurait rester indifférente : c'est pourquoi elle veut nécessairement le bien pour elle , le vrai pour l'intelligence, pour les autres facultés leurs objets propres, pour l'homme tout entier l'existence et la vie. Vouloir le bonheur, c'est vouloir vivre toujours.


III. Comment elle se porte sur les bien particuliers.

Quant aux biens particuliers que l'intelligence montre comme n'étant pas liés nécessairement avec le bien universel, la volonté conserve son indépendance ; son choix est libre, de même que le jugement de l'esprit est réformable. On voit déjà que la preuve fondamentale de la liberté, c'est la nature même de la substance raisonnable. "L'homme est libre, parce qu'il est intelligent ; le libre arbitre est un apanage et un privilège de l'esprit. Partout où il y a de l'esprit, il y a de la liberté" (P. Janvier O.P., La liberté, 2ième conférence). Or cette indépendance provient de l'élévation de l'âme sur la matière. "La volonté humaine est libre, parce qu'elle est une énergie capable de saisir le bien universel et absolu ; cette dimension immense lui vient de l'intelligence et de l'âme, l'âme et l'intelligence la tiennent elles-mêmes de leur indépendance de la matière où, si vous le voulez, de leur spiritualité. D'où spiritualité de l'âme et liberté, c'est tout un. Ces deux dogmes de la raison se tiennent entre eux dans nos esprits par le fil d'or et indestructible de la sagesse, comme ils se tiennent dans la réalité par le lien d'une vie immortelle" (Idem, ibid.).

L'esprit à cause même de son ampleur, qui lui permet de voir toutes les faces de la réalité, découvre dans l'objet fini une face agréable, qui peut exciter dans la volonté une véritable complaisance, et une face désagréable, qui peut provoquer la répulsion ; il les présente à la volonté toutes les deux à la fois. L'objet ainsi proposé ne saurait dominer la volonté : parce qu'il est plus petit qu'elle-même, faite pour l'Infini, il est incapable de combler des capacités immenses. La volonté a une raison de l'accepter, à cause du premier aspect ou de la première face, une raison de la repousser, à cause de l'autre aspect ; aucune alternative ne s'impose, si l'une est adoptée, cela provient de cette indépendance, de cette ampleur de la volonté, pareille à l'ampleur de l'intelligence et celle de l'âme.

Quand saint Thomas dit que la volonté demeure indifférente en présence des objets finis, il n'entend pas qu'il dépende d'elle de n'éprouver aucune joie ou aucun déplaisir, mais seulement que l'acceptation finale ou définitive vient d'elle toute seule, précisément parce qu'elle est plus grande que tous les objets. Ainsi le choix est libre, parce que le jugement est réformable, mutabili judicio proponuntur.

Telle est la grande preuve thomiste, que confirment, d'autre part, la conscience et le sens commun. Ecoutons, à ce propos, deux penseurs français :
  • "Un homme qui n'a pas l'esprit gâté, dit Bossuet, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc-arbitre, car il le sent; et il ne sent pas plus clairement qu'il voit, qu'il vit, ou qu'il raisonne, qu'il ne se sent capable de délibérer ou de choisir" (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, c. I., n. XVII. Voir le même auteur dans le Traité du libre arbitre ; et Fénelon, dans le Traité de l'Existence de Dieu.).
  • "N'est-il pas certain, ajoute Fénelon, que ce bizarre philosophe, qui ose nier le libre arbitre dans l'école, le supposera comme indubitable dans sa maison, et qu'il ne sera pas moins implacable contre les personnes que s'il avait soutenu toute sa vie le dogme de la plus grande liberté ? Il est donc visible que cette philosophie n'en est pas une et qu'elle se démentit elle-même sans aucune pudeur".
Mais pour achever la démonstration, il faut comparer l'élection avec le dernier jugement pratique ; car c'est l'indifférence du jugement qui assure la liberté.


IV. Analyse de l'élection.

La psychologie de la liberté comprend une série d'actes coordonnés, tant du côté de l'intelligence que du côté de la volonté. Le premier est l'appréhension du bien dans l'esprit, il lui correspond la simple volition dans la partie appétitive ; puis, vient le jugement par lequel la raison propose la fin comme possible et convenable, il lui correspond dans la volonté l'intention de la fin. Il faut ensuite une enquête détaillée sur les mesures à prendre, c'est le conseil, qui comporte lui-même des étapes multiples, pour découvrir les moyens adaptés, peser l'utilité de chacun d'eux, proposer ceux qui méritent d'être choisis de préférence. Au conseil de l'esprit correspond dans la volonté le consentement. Qu'est-ce donc qui va déterminer en dernier ressort le moyen que nous devons définitivement préférer aux autres ? C'est le dernier jugement pratique, auquel correspond dans la volonté l'élection. Il s'agit maintenant de passer à l'exécution : du côté de l'esprit il faut le commandement, du côté de la volonté, l'application active, qui met en branle les diverses facultés, et du côté des facultés ainsi mises en mouvement, l'application passive. Une fois que l'exécution est faite, la volonté se repose dans la fin réalisée ou dans le bien possédé : c'est la jouissance, douzième et dernier acte, qui couronne toute la série (Voir S Thomas, Ia-Iiae, q. XI à q. XVIII, et le commentaire du P. Pègues ; P. Gardeil, La crédibilité, I, I).

Notre document insiste sur le jugement pratique et sur l'élection, et avec raison, puisque la liberté se définit "la faculté d'élire", vis electiva. Tout le jeu de la liberté est dans cette harmonie de l'élection et du jugement pratique.

Il y a souvent désaccord entre le jugement spéculatif et la conduite de la vie, car l'homme choisit mainte fois ce que la raison condamne bien haut ; mais, quand le jugement pratique est formulé, l'élection suit infailliblement. Puisque, en effet, l'esprit est de lui-même indifférent, le jugement n'est pratique et n'est le dernier que si la volonté pousse l'esprit à sortir de cette détermination et à se prononcer effectivement dans tel sens. Or, par le fait même qu'elle applique à tel parti, elle s'engage à le suivre : il y aurait contradiction flagrante à suivre le contraire, aussi longtemps que ce jugement pratique demeure. C'est là une nécessité hypothétique produite par l'élection elle-même, c'est une loi qui est l'œuvre propre de la volonté et qui, par conséquent, en atteste la pleine indépendance et en garantie la liberté. Tant que ce jugement pratique est maintenu, le choix est arrêté ; mais la volonté aurait pu appliquer l'esprit à une autre détermination, et elle peut encore le porter à révoquer celle-ci pour en prendre une autre ; si donc le jugement pratique est effectivement le dernier, c'est bien la volonté qui le fait, selon les termes de notre thèse : at quod sit ultimum voluntas efficit.

Cette analyse de l'acte libre suffit à réfuter l'objection des déterministes. L'élection serait inexplicable, si elle avait lieu sans raison proportionnée, mais un motif suffisant à provoquer tel choix n'est pas motif nécessitant. Le seul motif qui nécessite c'est la fin dernière, le bien universel et absolu. Or ce n'est pas sur un tel objet que porte l'élection, mais sur les biens particuliers. Ceux-ci ont toujours, nous l'avons dit, une face agréable, et c'est un motif suffisant pour être animés : si la volonté s'arrête à l'un d'eux, elle n'agit pas d'une manière aveugle, son choix s'explique. Mais, comme ils ont aussi une autre face, qui suffit à les faire repousser, aucun d'eux ne s'impose, et, donc, si les uns sont écartés et un seul accepté, cela provient de la pleine indépendance de la volonté spirituelle.

Voilà dans ses principes essentiels et dans ses grandes applications, la psychologie de Saint Thomas.

La première thèse de l'ontologie* nous avait fait trouver Dieu avec l'Acte pur ; la dernière de la psychologie nous conduit à la Providence. "Si nous avions à détruire ou la liberté par la Providence, ou la Providence par la liberté, nous ne saurions par où commencer, tant ces deux choses sont nécessaires, et tant sont évidentes et indubitables les idées que nous en avons" (Bossuet, Traité du Libre Arbitre, c. XIV).
* : Lien donné par JP B.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 5 Juil - 7:24



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
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par TAILHADES


Intelligence et volonté ! Réalisera-t-on un jour l'importance de la lutte qui oppose les partisans de la supériorité de l'intelligence sur la volonté avec ceux qui veulent imposer l'inverse. Le catholicisme tout entier dépend pourtant tout entier de cette question et du choix que l'on fait à ce niveau.

Pour l'époque moderne, le premier à avoir dévoyé sur ce principe s'appelle Duns Scott, franciscain allemand qui écrira juste après St Thomas et en prendra le contre-pied de manière systématique. Sur cette question précise de la supériorité de l'intelligence sur la volonté, Scott ne fera pas preuve de beaucoup d'imagination, se contentant de développer une des objections à laquelle avait déjà répondu St Thomas.

A Duns Scott succédera Suarez qui reprendra les mêmes erreurs en les amplifiant et en bénéficiant surtout de l'emprise qu'avaient les jésuites sur l'enseignement et qui lui servirent souvent de propagateurs passionnés. C'est aussi chez les jésuites et avec la philosophie de Suarez que fut élevé le prince des sophistes modernes René Descartes. Et ce serait une grave erreur de penser que Descartes n'a pas plaidé la supériorité de la volonté sur l'intelligence, car en réalité, l'intelligence qu'il défendit n'est pas autre chose qu'un instinct aveugle complètement étranger à l'intelligence celle-ci devenant pour le père de la mentalité moderne la mesure du réel au lieu d'en être le reflet.

Vint enfin le janséniste Blaise Pascal, qui se fit le champion de la guerre ouverte contre l'intelligence, presque autant que Luther.



De nos jours, il n'est que trop certain que cette guerre entre intellectualistes, que nous nous efforçons d'être, et partisans du prima de la volonté sur l'intelligence est plus que jamais d'actualité. Nous nous bornerons ici à republier ce que nous avions écrit dans notre numéro spécial sur l'infaillibilité du magistère ordinaire des papes, avec de légères modifications et de nouveaux apports.

C'est St Pie X qui dénonça les modernistes comme des ennemis de l'intelligence : "Les modernistes, disait-il dans l'Encyclique Pascendi, posent comme base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l'existence. Telle est cette doctrine. D'où elle infère deux choses : que Dieu n'est point l'objet direct de science ; que Dieu n'est point un personnage historique. Qu'advient-il, après cela, de la théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l'intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé." (Souligné dans le texte. – Note de JP B.)

Et en effet, la doctrine traditionnelle de l'intellectualisme étant sapée à sa base et le rôle de l'intelligence dans la vie surnaturelle étant par-là anéanti, les vérités auxquelles adhère l'intelligence par l'acte de foi doivent être directement infusées par l'Esprit Saint, sans aucune référence à un enseignement extrinsèque dispensé par la hiérarchie de l'Eglise : "la foi c'est Dieu sensible au cœur", disait déjà le janséniste Pascal. Par la suite, il ne restera plus qu'à amalgamer ce cœur à la conscience, déifiée en cet "instinct divin, cette immortelle et céleste voix, ce juge infaillible" de Rousseau, et voici l'homme affranchi de toute sujétion intellectuelle envers une autorité vivante et infaillible chargée de veiller à la conservation de la doctrine catholique. Vérité ou erreur deviennent par conséquent des notions absolument étrangères à la vie surnaturelle. "Vous semblez croire que dans l'ordre religieux et moral, le vrai et le faux sont des catégories absolues et bien délimitées, écrivait à un de ses amis Alfred Loisy, un des pères du modernisme, Il n'en est pas tout à fait ainsi" (Quelques lettres, p. 89).

En effet, pour les modernistes, l'homme étant en relation directe avec Dieu, c'est "l'obéissance à la conscience" qui est "l'élément essentiel" comme le disait Jean-Paul II à Assise en 1986. Or, la conscience n'étant rien d'autre qu'un jugement de l'intelligence, comme le démontre St Thomas (Somme Théologique, Ia, q. 79, a. 13), c'est donc en réalité la liberté de la raison individuelle vis-à-vis de toute autorité infaillible que revendiquent les modernistes : l'homme est enfin libre de penser.

Remarquons bien qu'il ne s'agit pas de contester ici que la conscience, donc le jugement de l'intelligence, oblige, l'homme devant toujours agir selon la raison : "La loi divine prescrit que tout ce qui concerne l'homme soit subordonné à la raison" dit St Thomas (Somme contre les gentils, ch. 123). Mais ce qu'oblitère le modernisme c'est que l'homme doit agir selon la vérité, et que la conscience peut être, et est souvent, erronée, et que cette erreur de la conscience n'excuse pas.



De nos jours, c'est le professeur Andrea Dalledonne au Congrès Théologique de Si si, No no de 1994 qui se fit le champion de l'anti intellectualisme, prétendant, comble, s'appuyer sur St Thomas.

M. Dalledonne, professeur de philosophie à l'université de Pérouse, disait dans sa conférence intitulée "Le primat thomiste de la volonté libre" : "Chez chacun de nous la volonté libre a plus de valeur, dans l'ordre théologico-éthique [moral*], que l'intelligence et que la raison parce que la volonté libre est notre seule faculté libre capable de choisir le Bien." (Actes du congrès théologique de Si si, No no, 1994, Publication du Courrier de Rome, p. 53.)

* : Note de Monsieur Tailhades. – Valables pour toutes les astérisques de ce texte. (Précision de J B.)

La première erreur du Pr. Dalledonne, erreur des plus répandues, c'est de confondre constamment la science, la culture, autrement dit la somme des connaissances, affaire de mémoire, avec l'intelligence, faculté d'abstraire et de concevoir des concepts intellectuels. "En ce qui concerne, écrivait-il, l'infériorité qualitative, selon St Thomas, de l'intelligence et de la culture par rapport à la volonté libre, le texte suivant est fondamental : “Le fait de posséder la science ne nous rend pas capables de vouloir bien penser, il ne nous en donne que la possibilité”..." Et plus haut : "C'est avant tout pour cette raison [le primat de la volonté]* que de nombreuses personnes d'intelligence et de cultures limitées ont une très grande valeur spirituelle, alors que tant d'autres, d'intelligence et de culture supérieures, n'en ont en revanche aucune." (idem. p. 58 et 55.)

Le professeur citait à l'appuie de sa thèse le passage suivant de la Somme Théologique (IP. Q.5, a.4 ad 3) : "L'homme bon n'est pas celui qui a une bonne intelligence, mais celui qui a une bonne volonté." La question dont est tirée cette phrase est la suivante : "Le bon renferme-t-il l'idée de cause finale ?", et la troisième objection citée est que "le bon n'est pas une cause finale mais une cause efficiente". On voit que St Thomas est très loin de traiter ex professo du primat de la volonté libre sur l'intelligence.

Mais cela ne serait rien si St Thomas n'avait pas pris soin d'écrire un chapitre spécial de la Somme pour démontrer le contraire.

Il s'agit de l'article 3 de la question 82 (I P.). La question est ainsi posée : "La volonté est-elle une puissance plus élevée que l'intellect ?" Ce à quoi l'objectant répond : "Il semble que la volonté est une puissance plus élevée que l'intellect". Et St Thomas de répliquer : "Le Philosophe [Aristote*] dit au contraire ; Ethic., X, que "l'intellect est la plus haute puissance de l'âme."

Il n'était donc pas très honnête pour le Pr. Dalledonne d'indiquer comme référence à l'appui de sa thèse les articles II et IV de cette question 82, et d'omettre soigneusement cet article III que nous venons de citer où ses affirmations se trouvent explicitement contredites.

St Thomas explique d'ailleurs fort bien la question du rapport de la volonté et de l'intelligence dans un texte de la Somme contre les Gentils. St Thomas écrit ceci : "Il semble que la volonté soit une puissance supérieure à l'intelligence, car c'est la volonté qui dirige l'intelligence vers sa fin, puisque l'intelligence considère en acte les choses qui sont habituellement en elle lorsque le sujet le veut. Donc l'action de la volonté est plus noble que celle de l'intelligence." C'est là l'objection que développera Duns Scott quelques années plus tard.

A cette objection St Thomas avait déjà répondu avec sa clarté habituelle : "Que la volonté, qui sert de moteur à l'intelligence, soit supérieure à cette dernière faculté est évidemment faux. En effet c'est l'intelligence qui meut la volonté premièrement et essentiellement ; car la volonté, considérée comme telle, est mue par son objet qui est le bien appréhendé. La volonté à son tour meut l'intelligence, mais par accident, en ce que l'intelligence appréhende comme bon l'acte même de connaître, et que la volonté désire. Il s'ensuit que l'intelligence connaît en acte, et par là même elle précède la volonté, puisque jamais la volonté n'aurait le désir de connaître, si l'intelligence n'appréhendait pas auparavant l'acte de connaître comme un bien. On peut ajouter encore que la volonté meut l'intelligence, pour lui faire réaliser actuellement son opération, de la même manière que le fait un agent, au lieu que l'intelligence meut la volonté de la manière qui convient à une fin ; car la fin de la volonté c'est le bien connu. L'agent en sa qualité de moteur est postérieur à la fin, puisqu'il n'imprime le mouvement qu'en vue d'une fin. D'où nous concluons qu'absolument l'intelligence est supérieure à la volonté, et que, sous certains rapports et accidentellement, la volonté est au-dessus de l'intelligence." (Somme contre les gentils, l. III, ch. 26.)




Le Pr. Dalledonne, à la suite d'une légion de prétendus mystiques, voulait appuyer son point de vue sur le fait que la charité, la reine des vertus, réside dans la volonté et non dans l'intelligence et que par conséquent c'est la volonté qui surpasse l'intelligence et non l'inverse. Il citait ainsi ce passage de St Thomas : "La charité est, comme dans son sujet, seulement dans une faculté, à savoir la volonté qui, par sa domination impériale, meut les autres facultés." En réalité, cela ne prouve en rien que l'intelligence est inférieure à la volonté, mais seulement que, comme le dit le texte de St Thomas cité plus haut, accidentellement la volonté meut l'intelligence.

La chose est d'une grande importance, car elle conditionne ce à quoi nous sommes surnaturellement appelés, la vision béatifique. En effet, il est incontestable que la charité la plus parfaite est celle des bienheureux au ciel ; or, St Thomas explique que la béatitude de l'homme, qui est sa fin dernière, ne peut consister dans un acte de la volonté (idem. ; également Somme Théologique, Ia, IIae, q. III, art. 4), mais bien dans une vision intellectuelle de la Vérité première qui est Dieu (Somme contre les gentils, l. III, ch. 37). Notre Seigneur Lui-même nous enseigne d'ailleurs ce point important entre tous : "La vie éternelle consiste à Vous connaître, Vous qui êtes le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que Vous avez envoyé" (Jean, XVII, 3), ce que St Thomas commente ainsi : "Donc la béatitude de l'homme consiste dans la connaissance de Dieu, c'est-à-dire dans un acte de l'intelligence." (Somme Théologique, Ia, IIae, q. III, art. 4).

D'autre part, tous les auteurs de spiritualité sont d'accord, à commencer par St Paul, pour dire que la vie surnaturelle de l'état de grâce sur terre n'est pas substantiellement différente de celle du ciel. Aussi, l'intelligence, bien que dirigée accidentellement par la bonne ou mauvaise volonté, reste le fondement naturel de la vie surnaturelle, comme le dit encore St Thomas : "La loi divine prescrit que tout ce qui concerne l'homme soit subordonné à la raison. C'est pourquoi il est dit : "Que votre obéissance soit raisonnable." (Somme contre les gentils, l. III, ch. 123.)

On objecte en général à tout ceci, que cette supériorité de l'intelligence sur la volonté est peut-être exacte dans l'absolu, mais qu'au point de vue moral c'est la volonté qui dirige l'intelligence. Or, même et surtout au point de vue moral St Thomas enseigne formellement le contraire : "Lorsque la volonté se porte à agir, parce qu'elle est ébranlée par l'appréhension de la raison qui lui présente le bien qui lui convient, l'action est faite dans l'ordre. Si, au contraire, la volonté agit avec précipitation aussitôt que la faculté appréhensive des sens a saisi un objet, ou bien que la raison elle-même lui offre un bien autre que celui qui lui convient, cette action de la volonté est viciée par une faute morale. Il y a donc dans la volonté, antérieurement au péché d'action, un défaut de subordination à la raison." (idem. ch. 10.)

Cette erreur reprise par le Pr. Dalledonne n'est en réalité qu'une reprise de la doctrine des catholiques libéraux – au sens fort du terme, c'est-à-dire de ceux qui divinisent la liberté. En 1862 le noyau de choc du catholicisme libéral, Mgr Dupanloup, Montalembert et Falloux, faisaient en effet graver dans le marbre un manifeste par lequel ils "renouvelaient le pacte de vouer le reste de leur vie à Dieu et pareillement à la liberté" (Cité par l'abbé E. Barbier, Histoire du Catholicisme libéral, t. I, p. 32). C'est cette tournure d'esprit que l'on retrouve chez Dalledonne ; le mot libre revient trois fois en deux lignes : "la volonté libre a plus de valeur, dans l'ordre théologico-éthique, que l'intelligence parce que la volonté libre est notre seule faculté libre capable de choisir le Bien."
"Notre volonté libre, écrivait-il plus loin, est encore plus profondément immatérielle et personnelle que l'intelligence et la raison" (Actes du congrès théologique de Si si, No no, 1994, p. 57), et d'indiquer en note une question de la Somme où St Thomas traite du libre arbitre des anges (PI, q59, a3). Mais le Pr. Dalledonne se gardait bien de citer ce qu'écrit St Thomas dans cette question à savoir que "le libre arbitre se trouve partout où se trouve l'intelligence ; et qu'il est plus parfaitement dans les anges que dans l'homme, d'autant plus parfaitement que leur intelligence est plus pénétrante, plus élevée, plus sublime."

Aussi, comme l'explique le Révérend Père Hugon dans son commentaire sur les XXIV thèses, la volonté n'est donc bel et bien une faculté humaine que parce qu'elle est l'appétit de l'intelligence.

St Thomas explique d'ailleurs fort bien cette apparente contradiction entre le commandement de l'intelligence et le libre arbitre : "Le commandement est-il un acte de la raison ou de la volonté, demande-t-il. Il semble, fait-il dire à l'objectant, que si être commandé est le propre de la sujétion, commander semble être le propre de la parfaite liberté. Or la racine de la liberté est dans la volonté. Donc c'est la volonté qui commande. En Sed Contra, St Thomas cite alors St. Grégoire de Nysse et le Philosophe qui disent que "“l'appétit obéit à la raison”. Donc c'est la raison qui commande." Et la réponse à l'objection est la suivante : "La racine de la liberté, c'est la volonté comme sujet; comme cause c'est la raison; car la volonté ne peut se porter librement vers divers objets, que parce que la raison peut concevoir le bien de diverses manières. C'est pourquoi les philosophes définissent le libre arbitre : un jugement libre de la raison; donnant ainsi la raison comme cause de la liberté." (Somme Théologique, Ia IIae, q. 17, a. 1 ad 2.)



Le Pr. Dalledonne, et bon nombre de catholiques dits "traditionalistes" ne sont donc que des disciples des catholiques libéraux, et leur combat contre l'intelligence, digne de Luther, en est le signe manifeste (souligné par JP B). Parmi les libéraux du siècle dernier qui se sont montrés les plus absurdement ennemis de l'intelligence et qui influencent encore fortement les catholiques, on peut citer Donoso Cortes, que le Pr. Dalledonne appelle d'ailleurs un "grand catholique espagnol du siècle dernier" (Actes du congrès théologique de Si si, No no, 1994, p. 59).

Ce Donoso Cortes, que Dupanloup rangeait parmi Falloux et Montalembert, écrivait en effet dans son Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme : "Si Notre Seigneur Jésus-Christ a vaincu le monde, il l'a vaincu, quoiqu'Il fut la Vérité... Il l'a vaincu malgré ses miracles prodigieux et l'incomparable beauté de sa doctrine." C'était là professer explicitement les thèses que condamnait en 1844 la Sacrée Congrégation des Evêques et Religieux, contre le traditionaliste Bautain, qui dû signer la rétractation suivante : "Nous promettons pour aujourd'hui et pour l'avenir de ne jamais enseigner... 4. - que la raison ne puisse acquérir une vraie et pleine certitude des motifs de crédibilité, c'est-à-dire de ces motifs qui rendent la Révélation divine évidemment croyable, tels que sont spécialement les miracles et les prophéties."

Ailleurs Donoso Cortes attaquait plus explicitement encore l'intelligence : "Entre la vérité et la raison humaine, écrivait-il, depuis la prévarication de l'homme, Dieu a mis une impérissable répugnance et une répulsion invincible." En plus de rendre Dieu responsable des conséquences du péché, Cortes se mettait bien évidemment en opposition totale avec le Prince de l'intellectualisme, St Thomas, qui écrit : "L'homme est incliné à la justice par la raison naturelle, tandis que le péché est contre la raison naturelle" (Somme Théologique, IIa IIae, q. 143, a. 4). Et ailleurs : "La loi divine met l'homme dans une disposition conforme à la raison... Et puisque la loi est proposée à la raison, l'homme ne s'y conformerait pas si tout ce qui le touche n'était pas soumis à la raison. Il appartient donc à la loi divine de prescrire que tout ce qui concerne l'homme soit subordonné à la raison. C'est pourquoi il est dit : “Que votre obéissance soit raisonnable.” (Rom.XXII,1)" (Somme contre les gentils, l. III, ch. 121).

Cet enseignement est bien évidemment également celui des Papes, notamment Pie IX qui écrivait dans l'Encyclique Qui pluribus : "Même si la foi est au-dessus de la raison, il ne peut jamais exister entre elles aucun dissentiment réel, aucune discorde, puisque toutes deux découlent de la même source de vérité immuable et éternelle, Dieu très bon et très grand, et qu'elles s'aident mutuellement, en sorte que la raison droite démontre, protège, défend la vérité de la foi, tandis que la foi libère la raison de toute erreur et, par la connaissance qu'elle a des choses divines, elle l'éclaire, la confirme et la parfait magnifiquement." (Encyclique Qui pluribus du 9 novembre 1846, Denzinger Bannwart 1908, n° 1635)



Cette prétention à vouloir détruire le rôle de l'intelligence dans la vie chrétienne peut se résumer tout entière dans cette parole de David : "L'injuste n'a pas voulu comprendre, de peur de bien agir" Ps. 35, v.4. Et tout le modernisme est ici résumé. Pour les modernistes, il n'est plus vrai de dire avec St Thomas : "que Dieu prend particulièrement soin, comme de ses amis, de ceux qui aiment l'intelligence" (Somme contre les gentils, l. III, ch. 90), et la religion catholique n'est plus celle des "adorateurs en esprit et en vérité" ; c'est celle de l'action bonne, de l'unique bon comportement. C'est la religion des dix commandements amputés des trois premiers, que résument parfaitement les droits de l'homme enseignés dans Dignitatis humanæ : "La liberté religieuse ne peut être entravée aussi longtemps qu'est sauvegardé un ordre public juste." Tant que cela ne trouble pas la société, l'homme a le droit de mépriser toute vérité, de s'inventer cent dieux, de leur fabriquer un culte et de leur rassembler des adorateurs.

La vérité d'un enseignement doctrinal que perçoit et auquel adhère l'intelligence, selon la définition de la foi, n'a plus aucune espèce d'importance, seule compte la bonne volonté. C'est ce à quoi aboutissait d'ailleurs directement le Pr. Dalledonne qui écrivait en conclusion de sa conférence : "Les infidèles réellement de bonne foi peuvent se sauver dans la mesure où ils appartiennent , de façon implicite et “de désir”, à la seule vraie Eglise, mais certes pas à cause de leur pseudo-religion."

Comment peut-on encore parler de vraie Eglise après avoir détruit l'intelligence qui est la seule faculté qui puisse percevoir la vérité ? Dieu seul le sait ! Mais l'important pour ces gens là n'est pas la cohérence et la logique, vertus qui sentent beaucoup trop l'intellectualisme primaire. Pour eux l'essentiel est que le Protestant ou le Bouddhiste de bonne foi, ensevelis dans les ténèbres de l'erreur, n'aient rien à envier aux catholiques jouissant du privilège de la vérité, puisque, comme le disait le Pr. Dalledonne : "Nous revenons ainsi au point capital sur lequel il est impossible de trop insister : aussi bien pour le bien que pour le mal, seule notre volonté libre est notre faculté-guide" (Actes du congrès théologique de Si si, No no, 1994, p. 64). La vérité comprise, unique cause du bien voulu, est purement et simplement réduite à néant. Par conséquent, et c'est la conclusion auquel aboutit tout moderniste sincère, ne peut plus être puni par la loi celui qui, de bonne foi, préfère à Dieu, Allah, Bouddha ou Vénus.

Dans cette rage aveugle contre l'intelligence, principe de toute vie morale et spirituelle, donc surnaturelle, la grâce venant restaurer puis surélever la nature, non la détruire, ces disciples de Luther ne font jamais que rejoindre les pionniers du progressisme néo-protestant, dont l'abbé Barbier décrivait ainsi les origines : "Le caractère le plus général de ce mouvement appelé néo-chrétien fut la prétention de découvrir l'Evangile oublié, de renouveler le sentiment religieux, de dégager des entraves du dogme les beautés de la morale chrétienne et d'ôter le gouvernement de notre vie à la raison, qui a fait ses preuves d'impuissance, pour le confier mystiquement à la volonté et à l'amour" (E. Barbier, Histoire du Catholicisme libéral, t. III, p. 216).

Le progressisme n'est d'ailleurs que l'aboutissement au sein du catholicisme de la propagande judéo-maçonnique. L'aveu est de taille et propre à faire réfléchir les défenseurs d'une utopique charité sans intelligence et donc sans foi ; cet aveu est celui de Francesco Brunelli, Grand-Maître de l'Ordre Martiniste et du Rite Memphis-Misraïm qui écrit dans son livre "Principes et méthodes de maçonnerie opérationnelle" : "l'initiation prêche et enseigne : MORT A LA RAISON. C'est seulement quand la raison sera morte, qu'alors naîtra l'homme nouveau de l'Ere à venir, le véritable initié. C'est seulement alors que les murailles des temples pourront s'écrouler [et donc les religions s'unifier], parce que l'aube d'une nouvelle humanité aura pointé à l'Orient" (Francesco Brunelli "Principi e metodi di massoneria operativa", 1982, p.84, cité par le Dr. Agnoli Actes du IIème congrès théologique de Si si, No no, Janvier 1996, p. 409).



Voilà le but à atteindre : sans l'intelligence, la vérité et l'erreur n'existent plus ; la liberté de penser, donc la liberté d'exprimer sa pensée c'est-à-dire la liberté d'expression, donc la liberté d'agir selon sa pensée c'est-à-dire la liberté religieuse, s'imposent d'elles-mêmes. L'hérésie, erreur en matière religieuse, n'a plus aucun sens, seule compte la sincérité, même la plus absurde. Ainsi, puisque, comme le rappelait St Pie X, "le jugement de l'intention des hérétiques est réservé à Dieu" ("...mettant leurs intentions à part, dont le jugement est reservé à Dieu." Encyclique Pascendi), l'autorité qui condamne infailliblement l'hérésie et impose la vérité, devient caduque.

Un de ceux qui ont le plus réfléchi à cette question fondamentale, Blanc de Saint-Bonnet, écrivait au siècle dernier
Citation :
La question de la vérité est au fond de toutes les autres. La pensée et la loi, le droit, la société entière ne sont en peine que d'un fait, ne cherchent éternellement qu'une chose, la vérité. Il faut une raison dernière : si elle n'est pas morale elle sera politique, ainsi que dans l'Antiquité. Ce qui ne se fera plus par la Foi se fera par la loi. Otez l'infaillibilité, les tyrans la remplacent.

Les libertés, les lois, les dynasties, la Civilisation entière ne peut avoir qu'un point d'appui en dehors de la force, à savoir la force morale, la force de la vérité. La question de nos droits, de notre conscience, la question de la vérité est au fond de tous nos problèmes, et constitue la base de notre inviolabilité… La confusion arrive au comble : il faut qu'une affirmation se pose en face de la Révolution ! Cette affirmation ne peut être donnée que par la vérité, et la vérité elle-même que par l'Infaillibilité.
(Blanc de Saint-Bonnet, L'infaillibilité, pp. 27, 28. – Souligné dans le texte de Monsieur Tailhades.)

Cette infaillibilité, donc cette vérité, c'est la charge des Souverains Pontifes auxquels revient comme premier devoir celui d'enseigner comme le disait St Pie X dans l'Encyclique Pascendi: "Pacendi Dominici gregis... A la mission qui Nous a été confiée d'en haut de paître le troupeau du Seigneur, Jésus-Christ a assigné comme premier devoir de garder avec un soin jaloux le dépôt traditionnel de la foi." (Souligné par Monsieur Tailhades. – Note de JP B.)



Intelligence, Vérité, Infaillibilité, voilà les trois principes indissociablement liés qui soutiennent la Foi. Sans intelligence plus de vérité et sans vérité plus d'intelligence. Mais l'intelligence exige que la vérité soit certaine, elle exige l'infaillibilité.

Que l'on rejette l'un de ces trois points, la Foi s'écroule devant le libre examen.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 6 Juil - 12:26


QUATRIÈME PARTIE

LA THÉODICÉE

Chapitre I : LA DÉMONSTRATION DE L'EXISTENCE DIVINE.


THÈSE XXII.


"Deum esse neque immediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ea quæ facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam: videlicet, a rebus quæ moventur et sui motus principium adæquatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem; a processu rerum mundanarum e causis inter se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus quæ æqaliter se habent ad esse et non esse, ad esse absolute necessarium; ab iis quæ secundum minoratas perfectiones essendi vivendi intelligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; denique ab ordine universi, ad intellectum separatum qui res ordinavit, disposuit et dirigit in finem."
« L'existence de Dieu nous est connue, non point par une intuition immédiate, ni par une démonstration a priori, mais bien par une démonstration a posteriori, c'est-à-dire par les créatures, l'argument remontant des effets à la cause : des choses qui sont mues et qui ne sauraient être le principe adéquat de leur mouvement, à un premier moteur immobile ; du fait que les choses de ce monde procèdent de causes subordonnées entre elles, à une première cause incausée ; des choses corruptibles qui sont indifférentes à être ou à n'être pas, à un être absolument nécessaire ; des choses qui, selon les perfections amoindries de l'être, de la vie et de l'intelligence, ont plus ou moins l'être, plus ou moins la vie, plus ou moins l'intelligence, à celui qui est souverainement intelligent, souverainement vivant, souverainement être ; enfin, de l'ordre de l'univers, à une intelligence séparée, qui a ordonné et disposé toutes choses et qui les dirige vers leur fin. »
(Cette thèse est le résumé de la q. 2 Somme Théologique. On pourra lire encore Cont. Gent., I c. 12, et 31, III q. 10 et 11 ; De Verit., q. 1 et q. 10 ; De Potent., q. 4 et q. 7.)



Trois thèses fondamentales résument toute la théodicée thomiste ; la première concerne la démonstrabilité de l'existence de Dieu et les arguments irrécusables qui démontrent efficacement cette existence ; la seconde a trait à l'essence divine elle-même ; la troisième considère les rapports de Dieu avec le monde, la création et la motion de la Cause première.

La présente thèse, en même temps qu'elle exclut les théories fausses ou inexactes, établit que l'existence de Dieu peut et doit être démontrée, et elle indique les cinq preuves classiques développées par Saint Thomas.


I. Première théorie à écarter.

On peut ramener à deux systèmes les diverses opinions [erronées – note de JP B] des philosophes touchant le problème de la connaissance de Dieu : ou bien l'existence divine n'a pas besoin d'être démontrée, ou bien elle ne saurait être démontrée par les lumières de la raison naturelle.

On est parti de voies différentes pour conclure que l'existence de Dieu n'a pas besoin d'être démontrée par une preuve tirée des créatures. Certains ont prétendu que dans l'idée seule de Dieu est comprise son existence réelle et qu'il suffit d'entendre [de comprendre – note dans le texte de Monsieur Tailhades – précision de JP B] le nom même de Dieu, pour voir aussitôt qu'il existe ; c'est l'argument de St Anselme, repris ensuite par les cartésiens. Ceux-ci ajoutent que l'idée de l'infini nous est innée et par conséquent est produite en nous par l'infini, qui, dès lors, existe nécessairement. D'autres ont dit que la connaissance directe et immédiate de Dieu est naturelle à l'homme et donc que l'existence divine nous est connue par intuition, non par démonstration : c'est l'ontologisme sous ses diverses formes.

Nous devrons nous borner à quelques rapides remarques sur tous ces systèmes.

Saint Anselme argumente ainsi : on entend par Dieu l'être tellement grand et parfait qu'on n'en saurait concevoir de plus grand ou de plus parfait. Or un tel être existe dans la réalité, autrement on en concevrait un plus grand et un plus parfait (Cf. St Anselme, Proslog., c. 3 et Cont. Gaunilonem ; Bainvel, art. S Anselme, dans le Diction. Théol. Cathol. ; Kleutgen La philosophie Scolastique, n. 937). Donc l'idée seule de Dieu implique son existence réelle.

Saint Thomas répond que certains esprits peuvent concevoir Dieu d'une autre manière, mais cette notion même admise par tous ne comporte que cette conclusion : nous concevons que Dieu a l'existence réelle et s'il y a un Dieu, il existe nécessairement et par lui-même. Il s'agit précisément de prouver si l'être que nous concevons ainsi avec l'existence réelle est en dehors de notre esprit (Cf. S. Théol. I P. q.2, a 1, ad 2, et les commentateurs Cajetan, Buompensière, Tabarelli, Billot, Jansens, Pègues, Van Der Meersch, etc. ; et l'article du P. Hurtaud, O.P. : "L'Argument de Saint Anselme" dans la Revue Thomiste 1895, p. 326, ss.).

L'idée que nous avons de l'infini, répliquent les cartésiens, ne saurait venir du monde sensible, qui est fini : elle nous apprend donc toute seule que l'infini existe en réalité, pour engendrer en nous l'idée de l'infini et qu'il n'est pas besoin de l'argument tiré du monde extérieur pour attester l'existence de Dieu (Voir Descartes, Vième Méditation ; card Mercier, Critériologie, n. 94 et Origines de la philosophie contemporaine, p. 18, ss.).


Une rapide analyse de notre concept de l'infini accuse son origine extérieure et montre qu'il vient des objets sensibles qui nous entourent. Nous avons dans cette idée deux négations, c'est-à-dire le fini, qui est une limite, la négation du fini ou de limite, avec une réalité positive. Pour saisir le fini, il suffit de considérer les réalités concrètes que nous avons sous les yeux et qui se présentent à nous avec des caractères évidents d'imperfection, de limite, de contingence ; pour mettre la négation de fini, il suffit que notre esprit use de sa faculté d'abstraction. Ainsi l'expérience psychologique nous induit à conclure que l'idée de l'infini, loin d'être innée ou infuse, est le fruit de notre activité mentale. Ce qui pourra nous convaincre de la réalité de l'infini, ce n'est pas le concept tout seul a priori, mais le fait a posteriori, parce que le fini, ne pouvant se suffire, requiert, pour exister, l'infini et le nécessaire.

D'autre part, nous avons vu dans la psychologie thomiste que l'objet propre de l'entendement humain c'est l'être en général, vague et indéterminé, et non point Dieu, l'Acte pur, qui est au sommet de l'intellectualité (thèse XVIII et thèse XIX – note d'origine ; précision et liens donnés par JP B).

Le Saint Office, en condamnant directement l'Ontologisme*, le 18 septembre 1861, nous garantit que l'intuition immédiate de Dieu, même à l'état habituel, n'est pas essentielle à l'intelligence humaine, que l'être divin n'est pas ce que nous voyons en toutes choses et sans quoi nous ne comprenons rien, que ce n'est pas une idée innée de Dieu qui englobe toutes nos connaissances. (Denzinger, 1659-1664.)

* L'Ontologisme qui veut, rappelons-le, « que la connaissance directe et immédiate de Dieu est naturelle à l'homme et donc que l'existence divine nous est connue par intuition, non par démonstration » (voir plus haut.) – Note de JP B.


II. La théorie opposée.

Bien plus pernicieuse est la théorie extrême, qui proclame l'incapacité radicale de la raison à connaître et à démontrer l'existence de Dieu, et qui est soutenue par les fidéistes, les traditionalistes, les agnostiques, les sentimentalistes, les pragmatistes et les autres fauteurs du modernisme. (Voir l'encyclique Pascendi ; G. Michelet, Dieu et l'Agnosticisme contemporain ; Sentroul, La philosophie religieuse de Kant; P. Garrigou-Lagrange, Dieu, I, P. et De Revelatione, I. P. ; Chossat, art. Agnosticisme dans le Diction. Apolg.)

Ce n'est pas le lieu de rappeler toutes les déclarations du Magistère suprême ; contentons-nous du Motu-Proprio de Pie X, Sacrorum Antistitum, du 1er septembre 1910, qui prescrit le serment antimoderniste. Remarquons bien cette formule : "Certo cognosci adeoque demonstrari etiam posse profiteor." « Je professe que l'existence de Dieu peut être connue avec certitude et par conséquent démontrée. » Et le document indique le moyen de cette démonstration : "Per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus", « par les œuvres visibles de la création, comme la cause par les effets » (Acta Apost. Sedis, an 1910, p. 669, et ss.).

Le terme profiteor, je professe, dans la langue ecclésiastique, désigne l'acte de foi, et, d'ailleurs la formule ajoute aussitôt : "Firma PARITER FIDE credo", « avec la même fermeté de foi, je crois… »

Pie X n'entendait pas faire une nouvelle définition de foi, mais il a voulu déclarer explicitement ce que contenait équivalemment le canon du concile du Vatican : être connu avec certitude par les œuvres de la création, signifie être connu comme la cause par les effets, ou par voie de démonstration. C'est pourquoi la formule du serment, indiquant la conséquence, poursuit : Adeoque demonstrari etiam posse, « et partant peut aussi être démontrée. »

Ce que nous croyons et professons directement, c'est que l'existence de Dieu peut être connue avec certitude par le spectacle des créatures et en vertu de la lumière naturelle de la raison ; ce que nous professons indirectement, comme une conséquence nécessaire, adeoque, c'est que cette existence peut être démontrée par les créatures, comme la cause par les effets. On observera donc que la profession de foi tombe directement sur les premiers mots : « cette existence peut être connue avec certitude par les œuvres de la création », et indirectement sur les derniers mots : "adeoque demonstrari etiam posse…", « et partant peut aussi être démontrée. » Le verbe profiteor, je professe, qui désigne, avons-nous dit, l'acte extérieur de foi, se rapporte à toute la phrase, à certo cognosci, être connue avec certitude, et à demonstrari, être démontrée ; quoique avec un certain ordre : aux premiers mots comme à l'objet direct, aux derniers mots par voie de conséquence, adeoque.

Désormais donc il faut regarder comme atteints par les condamnations de l'Eglise et comme contraires à la doctrine catholique :
  1. L'agnosticisme (terme mis en vogue par Huxley, vers 1869), d'après lequel Dieu ne saurait être, d'aucune manière, l'objet direct de la science.
  2. L'immanentisme sous le point de vue où il prétend que Dieu ne peut être atteint que par l'expérience intime et ne saurait être démontré par des arguments externes.
  3. Le Positivisme et les systèmes dérivés de lui, en tant qu'ils soutiennent que notre esprit est enfermé dans l'ordre sensible et ne peut s'élever à Dieu spirituel.
  4. Le Kantisme dans la partie où il affirme que la raison humaine est restreinte aux purs phénomènes, soumise à des antinomies insolubles par rapport à Dieu, que les arguments tirés des effets sont inefficaces, ou que l'unique preuve qui ait quelque valeur, est celle qui se prend de la nécessité d'une loi morale.
  5. Le Traditionalisme enfin est directement atteint. On sait qu'il y a trois degrés dans cette erreur : les fidéistes, avec Huet, prétendent que la raison sans la foi est frappée d'impuissance absolue ; d'autres, avec Bonnetty et Ventura, disent que, si la raison peut arriver à certaines vérités de l'ordre sensible et physique, elle ne saurait s'élever jusqu'à Dieu sans le secours de la foi, au moins de la foi humaine ; enfin Ubaghs et son école requièrent l'institution de la société ; et, en derrière analyse, la révélation. La première forme est hérétique, la seconde forme est pour le moins voisine de l'hérésie, la troisième est pour le moins erronée (Cf. notre livre De Deo Uno et Trino, p. 32-43).


Notre thèse XXII revêt ainsi une importance capitale et la doctrine qu'elle traduit, ducto argumento ab effectibus ad causam, est celle-là même qu'a imposée le serment antimoderniste, tamquam causam per effectus.



Suite
 :
III. Comment s'exerce notre pouvoir naturel de connaître Dieu.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 13 Juil - 10:58


III. Comment s'exerce notre pouvoir naturel de connaître Dieu.

Est-ce par des idées infuses, par une intuition immédiate de Dieu, ou par le raisonnement ? Est-ce avec le secours de la grâce ? Les documents déjà consultés et qui ont affirmé notre pouvoir naturel de connaître Dieu indiquent aussi – mais sans fournir les éléments d'une définition proprement dite – la manière dont ce pouvoir entre en exercice. Ils insinuent la preuve par les effets et au moyen des créatures : A magnitudine speciei et creaturæ (Sagesse, XIII), per ea quæ facta sunt, (Saint Paul et Concile du Vatican) ; et par le raisonnement : Ratiocinatio probare potest (Cong. De l'Index, 1840 et 1855).

D'autre part, le Saint Office, en condamnant l'ontologisme, le 18 septembre 1861, nous apprend que l'intuition immédiate de Dieu, même à l'état habituel, n'est pas essentielle à l'intelligence humaine, que l'Etre divin n'est pas ce que nous voyons en toutes choses et sans quoi nous ne comprenons rien, que ce n'est pas une idée innée de Dieu qui englobe toutes nos connaissances, etc. (Denzinger, 1659-1664).

Enfin, Pie X, dans sa condamnation du modernisme, assure que le moyen d'atteindre à Dieu ce n'est pas l'immanence, ni le sentiment religieux.

On doit donc regarder comme une doctrine certaine et indiscutable que notre raison a le pouvoir de connaître Dieu et que la voie sûre pour arriver à cette notion est celle du raisonnement et par l'intermédiaire des être créés, en remontant des effets à la cause.

La foi et la révélation n'étant pas nécessaires, faut-il, au moins, le secours de la grâce ? Si l'on prétend que sans [celle-ci] l'entendement n'a pas le pouvoir physique de connaître Dieu et que sans elle toute connaissance n'est que vanité et présomption, on tombe dans l'erreur de Quesnel condamnée par Clément XI, le 8 septembre 1713 : « Toute connaissance de Dieu, même la connaissance naturelle et jusque dans les philosophes païens, ne peut venir que de Dieu ; et sans la grâce elle ne produit que présomption, vanité, opposition à Dieu même, au lieu des sentiments d'adoration, de gratitude et d'amour » (ibidem, 1391). Donc, sans la grâce, on peut avoir de Dieu une connaissance bonne et durable.
* : (La grâce) Cette locution manque nécessairement dans cette rédaction, mais ce n'est peut-être pas la faute de Monsieur Tailhades. (Note de JP B.)

Si l'on dit simplement que, en fait et moralement parlant, l'homme n'arrivera pas, sans la grâce à connaître Dieu, on revient à une théorie qui fut professé par quelques théologiens, qui n'a pas été positivement condamnée mais qui est universellement abandonnée et radicalement insoutenable.

La raison, en effet, n'est pas blessée à mort ni frappée d'impuissance absolue ou de stérilité perpétuelle ; elle peut donc faire sortir de son propre fond, de ses énergies vitales, les actes de raisonnement qui sont comme le fruit spontané et produire ces démonstrations fondamentales qui s'imposent, d'emblée, à quiconque à compris le principe de causalité.

La notion que peut acquérir notre esprit n'est pas celle d'une divinité défigurée et amoindrie, ainsi que l'ont conçue les païens ; c'est l'idée du Dieu véritable, du Dieu unique, principe et fin de toutes choses (ibid., 1785), envers lequel, par conséquent, l'humanité a ses devoirs, un Dieu Créateur et Seigneur.

Le Concile du Vatican, tout en retenant ces titres par lesquels l'Ecriture désigne le vrai Dieu, n'entendait pas définir, cependant, que la raison arrive par ses seules forces à démontrer le dogme complet de la création, que Dieu a tiré toutes choses du néant. (Pour une étude plus complète, on peut consulter : Vacant, Etudes sur les Const. Du Conc. Du Vatican ; Chossat, S.J., art. Dieu, dans le Dictionn. De Théol. Cathol. ; Garrigou-Lagrange, O.P. art. Dieu, I. P.)

D'autres témoignages ecclésiastiques achèvent de préciser la doctrine. En 1840, le Saint-Siège demandait à l'abbé Bautain de souscrire à cette proposition : « Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu et l'infinité de ses perfections » (Denzinger, 1622) ; et, quelques années plus tard, le 15 juin 1855, un décret de l'Index faisait signer au Directeur des Annales de philosophie chrétienne, Bonnetty, une proposition semblable : « Le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme, la liberté de l'homme » (ib., 1650).

Ces documents sont plus explicites que le concile du Vatican : il n'y est pas dit seulement : « la raison », mais : « le raisonnement » ; pas seulement : « connaître », mais « prouver ». – Pie IX, dans sa lettre du 11 décembre 1862 à l'Archevêque de Munich, explique comment la raison humaine, quoique obscurcie par la faute du premier homme, peut comprendre, exposer, démontrer par ses principes à elle, défendre et venger, certaines vérités d'ordre philosophique qui sont, par ailleurs, des articles de foi, comme l'existence, la nature et les attributs de Dieu (ib., 1670).

On voit que ces retentissantes théories agnostiques auxquelles les modernistes ont essayé de donner du prestige n'avaient pas même le mérite de la nouveauté et que l'Eglise les avaient depuis longtemps signalées et condamnées.

L'encyclique Pascendi n'a eu qu'à rappeler ces condamnations. Pie X proscrit donc à nouveau l'agnosticisme et le phénoménalisme, d'après lesquels la raison, enfermée dans le cercle des phénomènes, ne peut s'élever jusqu'à Dieu, en sorte que Dieu ne peut être l'objet direct de la science ni être regardé comme un personnage historique (Encyclique Pascendi, 8 sept. 1907, Denzinger, n. 2072) ; pareillement, l'immanentisme, le sentimentalisme, le pragmatisme, en un mot, tous les systèmes qui n'admettent pas d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve fournie par le besoin du divin, la subconscience, le sentiment religieux, l'expérience religieuse (Denzinger, 2074-2085). Le Pape conclut, avec la majorité du genre humain, que le sentiment et l'expérience seuls, sans être guidés et éclairés par la raison ne conduiront jamais à la connaissance de Dieu (ibid., 2106-2107) ; ou, plutôt, qu'ils mènent au panthéisme : « La doctrine de l'immanence, au sens moderniste, tient et professe que tout phénomène de conscience est issu de l'homme en tant qu'homme. La conclusion rigoureuse, c'est l'identité de l'homme et de Dieu, c'est-à-dire le panthéisme » (ib.)...


IV. Peut-on admettre l'ignorance invincible de Dieu.

Tels sont les principaux enseignements du Magistère suprême. L'Eglise les a tirés de l'Ecriture. Le livre de la Sagesse appelle vains, insensés, indignes de pardon, tous les hommes qui ont ignoré Dieu, parce que la grandeur, la beauté de la création leur en révélaient suffisamment l'Auteur (Sap. XIII). Remarquons bien que l'écrivain ne parle pas ici d'une catégorie d'hommes, des intellectuels, mais de tous ceux qui manquent de la science de Dieu : vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei. Ils sont inexcusables, ajoute Saint Paul, d'avoir méconnu le vrai Dieu, parce que le spectacle de la création manifeste et rend visible ce qui est invisible en Dieu (Rom. I, 19).

Il est trois choses, au dire de l'Apôtre, que nous pouvons connaître de Dieu par le moyen des créatures : sa divinité, sa puissance, son éternité : Sempiterna quoque virtus et divinitas, ita ut sint inexcusabiles (ibid. 20).

De ces textes les théologiens, à peu près unanimement, déduisent ce corollaire que l'ignorance complète et absolue de Dieu n'est pas admissible chez les hommes arrivés au dernier épanouissement de leurs facultés mentales. Qu'on puisse errer de bonne foi sur certains attributs de Dieu, sur la notion de spiritualité, de son immensité, etc., que certains et même un bon nombre d'individus humains restent toujours des enfants dans l'ordre intellectuel et moral, et ne s'élèvent pas jusqu'à l'idée du Créateur, c'est reconnu ; mais il n'est pas croyable que la plupart des hommes sans révélation ne soient que des enfants et qu'un homme en pleine possession de son intelligence puisse, sans aucune faute de sa part, ignorer perpétuellement l'existence d'un Etre supérieur à l'univers et ayant droit aux hommages de l'humanité. Le livre de la Sagesse, déjà cité, dit expressément que de tels hommes ne méritent aucun pardon : Nec illis debet ignosci, et Saint Paul leur refuse sa pitié : ita ut sint inexcusabiles.

Le Psalmiste condamne comme inexcusables, non pas seulement les intellectuels, mais tous les insensés qui disent dans leur cœur : il n'y a pas de Dieu. Non, le psaume XIII, qui décrit si énergiquement les aberrations et les crimes de l'humanité, ne suppose pas du tout l'ignorance invincible dans la plupart des païens, mais il les déclare corrompus et abominables, responsables de n'avoir pas fait le bien : Corrupti sunt et abominabiles facti sunt; non est qui faciat bonum, non est usque ad unum.

L'Eglise n'admet pas que l'on puisse avoir la notion du bien et du mal et ignorer Dieu, au point de pécher contre la conscience sans pécher contre Dieu ; en d'autres termes, il n'y a pas de distinction entre “le péché philosophique qui serait grave sans être une offense à Dieu et serait dans l'homme qui ignore Dieu ou ne pense pas actuellement à Lui, et péché théologique, qui est la transgression libre de la loi divine.” Telle est la portée du décret du Saint Office du 24 août 1690 (Denzinger, n°1290). Donc, pour l'Eglise, quiconque a l'usage de la raison assez développé pour pouvoir pécher, ne peut pas ignorer Dieu.

La suave Providence se doit à elle-même de procurer à tous les hommes les moyens indispensables pour atteindre leur fin. N'est-il pas manifeste que le premier et le plus indispensable de ces moyens c'est la connaissance de Dieu ? Ce serait donc proclamer la faillite de la Providence que de prétendre que la plupart des adultes d'âge sont incapables pratiquement de s'élever jusqu'à la connaissance d'un Dieu principe et fin dernière de l'humanité.

Les Pères de l'Eglise prêchent au contraire que cette notion est à la portée de tout le monde, parce qu'elle naît en nous du spectacle même de l'univers.

C'est, au dire de Tertullien, une de ces propriétés que notre âme a dès le début : “Animae a primordio conscientia Dei dos est”. – "La Providence divine, ajoute Clément d'Alexandrie, éclate aux yeux, il suffit de regarder les effets qu'elle a produits" (Clem. D'Alex., Strom. 5, 14, 260 ; P. G., XX, 15). Saint Jean Chrysostome n'admet pas d'incapacité foncière pour les adultes ; tous peuvent avoir cette notion, parce que le moyen est manifeste, évident : “Il a mis devant eux ce monde créé, de telle sorte que le sage et l'ignorant, le Scythe et le barbare, par le seul spectacle des choses visibles, instruit par la beauté de l'univers, puisse s'élever à Dieu (Homil. III, in epist. Rom. II. 2 ; P. G., LX, 412).

C'est pourquoi les saints docteurs disent parfois que l'idée d'un être suprême, bien qu'elle nous vienne des créatures, s'acquiert naturellement par un raisonnement spontané, comme il est naturel à notre esprit de remonter des effets à la cause (Cf. S. Thom., I, P., q. 2, a. 1, ad 1).

Pense-t-on vraiment que Dieu aurait puni l'humanité par un déluge universel, si la plupart des hommes d'alors n'avaient été des adultes d'âge et non de raison ?

La question des infidèles a été envisagée sous toutes ses faces par les théologiens : soit par ceux du moyen âge, soit par ceux de la renaissance, après la découverte du nouveau monde, soit par ceux du dix-huitième siècle qui essaient de répondre aux philosophes déistes, soit par les apologistes du dix-neuvième siècle (Voir l'ouvrage de l'abbé Caperan : Le problème du salut des infidèles, essai historique, 1912, et notre livre : Hors de l'Eglise point de salut, I, P., ch. IV). La plupart font appel à la volonté salvifique de Dieu, et, si tous ne s'entendent pas sur l'explication de l'axiome : “Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, à celui qui fait ce qui est en son pouvoir, Dieu ne refuse pas la grâce”, ils tombent d'accord pour conclure que Dieu donne aux païens et les moyens naturels et les grâces surnaturelles pour arriver au salut.

Quelques théologiens, surtout au dix-neuvième siècle, ont recours à cette solution, d'ailleurs insoutenable, que les païens honnêtes, sans mériter le ciel, peuvent éviter l'enfer et jouir de la béatitude naturelle dans l'autre monde, mais nul ne songe à dire que les païens sont des adultes d'âge et non de raison.

Bergier et Feller envisagent seulement l'hypothèse des sauvages abrutis, qu'on pourrait regarder comme des imbéciles et des enfants (Cf. Caperan, op. cit., p. 430-431), hypothèse très différente de la théorie d'après laquelle les païens même au sein des civilisations les plus brillantes seraient des adultes d'age, non de raison, incapables de s'élever à la notion du vrai Dieu.

Les Papes ont donné la véritable solution. Pie IX a plusieurs fois abordé ce problème des infidèles, et, pour la résoudre, il ne recourt pas à l'hypothèse que les païens sont incapables de connaître Dieu et la loi naturelle, mais il déclare, au contraire, que la loi naturelle et ses préceptes sont gravés par Dieu même dans le cœur de TOUS les hommes : "NATURALEM LEGEM EJUQUE PRAECEPTA IN OMNIUM CORDIBUS A DEO INSCULPTA" (Encyclique, ad ipse Italiæ, 10 augusti 1863 ; Denzinger, 1677). Il ajoute que ces païens sont aidés par le secours de la lumière et de la grâce divines et qu'ils peuvent, non seulement connaître Dieu, mais même parvenir à la vie éternelle : “Posse DIVINÆ LUCIS ET GRATIÆ OPERANTE VIRTUTE ÆTERNAM CONSEQUI VITAM.” – Il avait pareillement déclaré dans sa célèbre allocution consistoriale du 9 décembre 1854, que les dons de la grâce céleste ne manqueront jamais aux hommes qui, d'une volonté sincère désirent et demandent la lumière : “GRATIAE coelestis dona naquaquam illis defutura sunt, qui hac luce recreari sincero animo velint et postulent (Denzinger, 1648).

On voit donc que la question, bien loin d'avoir été négligée, a été examinée soigneusement par les Papes et résolue d'une manière très ferme : dans le plan actuel de la Providence tous les hommes sans exception sont appelés à l'ordre surnaturel et donc tous doivent recevoir de Dieu les moyens d'atteindre cette fin. L'ensemble de ces moyens indispensables comprend, dans l'ordre surnaturel, les grâces suffisantes. Dès lors, affirmer que la plupart des païens sont incapables pratiquement de connaître le vrai Dieu et sa loi, c'est nier la volonté salvifique de Dieu par rapport à un nombre infini d'hommes et donc nier aussi l'universalité de la Rédemption ; c'est, comme nous l'avons dit, proclamer la faillite de la Providence.

Parce que nous admettons cette Providence admirable, qui pourvoit avec une sorte de munificence aux besoins de la nature, comme à ceux de la grâce, nous devons confesser que tous les hommes ont les moyens d'arriver à la connaissance de cette vérité première, qui est aussi la première Réalité, la première Vie, la première Beauté, le premier Amour, la première et suprême Félicité.

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Jean-Paul BONTEMPS
 
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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Dim 15 Juil - 12:34


Chapitre II : LES CINQ PREUVES THOMISTES.



Ces arguments sont d'une portée universelle et valent pour tous les êtres que nous découvrons en ce monde, inorganiques ou organiques, plantes, animaux, hommes et anges.

La première preuve se tire du mouvement ou de la passivité des créatures ; la seconde de leur activité ou de leur causalité ; la troisième, de leur essence ou de leur caractère de contingence , qui les rend indifférent à être ou à n'être pas ; la quatrième des degrés de perfection ; la cinquième de l'ordre de l'univers.

Bien qu'elles se complètent naturellement, chacune d'elle, si elle est bien comprise, se suffit par elle-même et démontre efficacement l'existence de Dieu. Toutes les cinq sont a posteriori, ayant pour point de départ l'expérience, s'appuyant sur les données que nous fournit notre monde sensible, remontant des effets à la cause.


I. Exposé de la première preuve.

Elle part du fait le plus manifeste et que chacun de nous a constaté, le mouvement. Qu'il y ait du mouvement dans ce monde, c'est une certitude d'expérience. Or le principe premier de ce mouvement ne peut être qu'un moteur immobile. Il existe donc un moteur immobile, ou un être par soi, auteur de tout le reste, et que nous appelons Dieu.

Le mouvement s'entend ici de toute mutation ou de tout passage de la puissance à l'acte. Il est manifeste que les êtres sont soumis à des mutations multiples : les uns selon la substance, qui naît, meurt ou se corrompt ; d'autre selon la quantité, dans laquelle nous constatons accroissement, ou diminution ; d'autres selon la qualité, qui s'altère ou se parfait ; d'autres selon le lieu, qu'ils acquièrent ou qu'ils abandonnent ; d'autres au moins selon l'opération, qui commence, se prolonge et finit.

Ces êtres ne sont pas le principe adéquat de leur mouvement. Tout ce qui se meut est mû par un autre. Or, dans la série des moteurs essentiellement ordonnés, on ne saurait procéder à l'infini, mais il faut en venir à un premier moteur immobile. Donc le premier principe du mouvement est le premier moteur immobile, que nous appelons Dieu.

Expliquons et justifions nos deux axiomes. Bien qu'une chose puisse mouvoir selon une partie et être mue selon une autre partie, il n'est jamais vrai que ce qui est mû soit le principe premier et total de son mouvement : les organes sont mus par le cerveau, le cerveau a reçu le mouvement du pouvoir qui engendra le vivant, et celui qui engendra l'a reçu d'un autre. « Pour St Thomas, la vérité de cette proposition : toute chose qui est mue exige un moteur qui n'est pas elle, repose presque immédiatement sur le principe de contradiction. C'est dire qu'elle se résout en évidence, étant évidente par elle-même. Qu'est-ce en effet qu'être mû ? C'est, pour garder le mot d'Aristote et de St Thomas, "être en puissance", c'est "pâtir", c'est en quelque façon n'être pas*. Or "mouvoir" c'est précisément le contraire : c'est être, c'est "agir", c'est "être en acte"*. Mais agir et pâtir, être et n'être pas, seront à tout jamais "incompatibles, s'il s'agit d'une même chose et sous le même rapport"*. Donc il ne se peut pas, "il est absolument impossible qu'une chose qui est mue soit, sous le rapport qui la fait être mue, le moteur qui la meut". Affirmer le contraire serait ou ne pas entendre ce que l'on dit ou nier sciemment le principe de contradiction. Si bien que pour quiconque entend le sens vrai de ce mot, appliqué à n'importe quel objet : "movetur, est mû", la conclusion s'impose d'elle-même et nécessairement : "donc par quelque chose qui n'est pas lui ; ergo ab alio" » (Pègues, Comment. Som. Théol., t. 1, p. 98-99). En d'autres termes, ce qui est mû devant passer de la puissance à l'acte, manque évidemment, de la perfection à laquelle il tend, et, partant, il a besoin de quelqu'un qui lui donne cette perfection. Mais celui-ci ne peut la lui communiquer que s'il la possède lui-même en acte (Cf. Ontol. Ch.1 – lien donné par JP B.)). Donc ce qui meut, c'est-à-dire ce qui donne l'acte, est déjà en acte ** et par conséquent distinct de ce qui est mû ou de ce qui est en puissance. Dès lors, cet axiome ressort avec évidence de la distinction radicale, déjà établie en ontologie, entre la puissance et l'acte.

Le second axiome n'est pas moins manifeste. Dans une série de moteurs essentiellement ordonnés, le dernier n'agit que parce qu'il est mû par le précédent ; s'il faut procéder à l'infini, on n'arrivera jamais au bout : pas de premier moteur, pas de mouvement. (C’est pourquoi St Robert Bellarmin, De Romano Pontifice, L. II, c. 30, a raison contre Cajetan. – Note de JP B.)

On aura beau dire : la série se suffit à elle-même, on n'évitera pas l'absurde. De même que chaque moteur n'est pas la cause première du mouvement, de même la série toute entière ne saurait être la cause première, comme une série d'anneaux non soutenus ne constituera jamais le point d'appui nécessaire à tous.

Si en dehors de la série de ces anneaux il n'y a pas une cause première pour les soutenir tous, aucun ne tiendra, et pareillement, si en dehors de ces moteurs dont l'un est mû par l'autre, il n'y a pas un moteur immobile qui soit le principe premier de tout le mouvement, jamais il n'y aura de mouvement dans l'univers (Renan est obligé d'avouer que, en dehors de cette solution, l'esprit humain est "ballotté d'une contradiction à une autre". Dialogues philosophiques, p. 146). Puisque l'univers se meut, nous devons conclure à un moteur qui meut et qui n'est pas mû et qui est par conséquent sans mélange de puissance, l'Acte Pur, le Dieu béni dans les siècles.

Il est une forme populaire de proposer l'argument et dont la valeur ne peut échapper à personne. C'est un principe incontestable dans la science moderne qu'un corps en repos ne peut de lui-même se donner le mouvement et qu'un corps en mouvement ne peut de lui-même modifier son mouvement : les calculs infaillibles sur la traction des locomotives, les merveilles de la mécanique reposent sur cette loi de l'inertie (Il y aurait bien des réserves à faire sur la façon dont certains savants formulent la loi de l'inertie et qui semblent partir de certains préjugés du mécanisme cartésien ; mais le principe que nous invoquons ici ne se prête à aucune équivoque ni à aucune discussion). Ou bien donc l'on conçoit le monde en repos de toute éternité, et alors impossible d'expliquer qu'il y ait mouvement s'il n'y a pas un Moteur distinct du monde et immobile lui-même ; ou bien on le conçoit en mouvement, et alors impossible d'expliquer que le mouvement soit modifié et qu'il y ait dans le monde ces alternatives de mouvement et de repos que constatent et la science et le sens commun.

Il faut donc reconnaître, en dehors et au dessus du monde, un premier et immobile moteur qui a produit, qui meut et qui régit toutes choses. (Pour un exposé plus complet, voir Mgr Farges, l'Idée de Dieu, I. P. 1er argument. Pour la réponse aux objections P. Garrigou Lagrange. Op. Cit., P. 248, ss.)

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« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Lun 16 Juil - 0:03


II. Exposé de la deuxième preuve.

Le second argument est tiré de l'activité des créatures et s'appuie sur l'expérience, soit interne soit externe, qui nous montrent dans le monde une série de causes dépendantes. On peut le résumer ainsi : nous découvrons dans cet univers des causes efficientes dont aucune n'est cause d'elle-même – autrement elle serait avant elle-même, ce qui est absurde – mais subordonnées de telle sorte que l'une dépend de l'autre, ou dans son être, comme le fils dépend du père, ou dans son opération, comme le marteau dépend de la main. Or il est impossible que toutes les causes efficientes dépendent d'autres causes dans leur être et dans leur opération. Il faut donc arriver à une première cause indépendante, qui se suffise pleinement à elle-même et produise toutes les autres, et qui, dès lors, soit la plénitude de la perfection et que nous appelons Dieu.

Il est manifeste que toutes les causes ne peuvent pas dépendre d'autres causes dans leur être ; car, de même que la dernière dépend de l'intermédiaire, celle-ci dépend de la précédente et ainsi de suite : donc, s'il n'y a pas une cause première indépendante, il n'y aura ni cause intermédiaire, ni cause dernière. Et, pareillement, pour l'opération, comme la dernière dépend de l'intermédiaire, celle-ci dépend de la précédente, et ainsi de suite, sans terme. S'il n'y a donc pas une première cause indépendante, il n'y aura pas d'opération. Puisque nous constatons l'opération dans l'univers, nous devons conclure à une première cause indépendante dans son être, et donc improduite, indépendante dans son opération et donc qui se suffit pleinement pour agir.

Ainsi, comme la première preuve remonte de la série des moteurs subordonnés à un premier moteur immobile, la seconde aboutit de la série des causes subordonnées à une première cause improduite, qui est par soi et qui explique tout. Or une telle cause ne saurait manquer de perfection, puisqu'elle est la source de l'être : c'est le vrai Dieu, duquel tout procède et auquel tout retourne.

On voit que le principe de causalité intervient dans tous ces arguments pour leur communiquer sa force inébranlable. (Sur le principe de causalité, voir notre Curs. Philos. Thomist., t. VI, p. 116, ss.)

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Lun 16 Juil - 10:41


III. Exposé de la troisième preuve.

La troisième preuve s'élève de l'être contingent à l'être nécessaire, et part aussi de l'expérience, qui découvre autour de nous tant d'êtres débiles, portant en eux-mêmes les caractères manifestes de leur insuffisance ; Nous voyons donc des choses contingentes, qui peuvent être ou n'être pas, qui n'ont pas en elles-mêmes la raison de leur existence, qui commencent par la génération, finissent par la corruption ou la mort. Or il est impossible que tout soit contingent. Donc il faut admettre un être nécessaire, qui soit la raison d'être des autres, se suffise à lui-même, soit la source de toute perfection, le vrai Dieu.

Saint Thomas raisonne ainsi pour montrer que tout ne peut être contingent : puisque le contingent peut être ou n'être pas, il commence, donc il y a eu un moment où il n'était pas. Donc si tout est contingent, il y eut un moment où rien n'était. Mais, si rien n'était à un moment donné, rien ne sera aujourd'hui, et puisque aujourd'hui il y a des réalités, il faut admettre que tout n'est pas contingent, qu'il y a un être nécessaire, existant par soi et cause de tous les autres.

En d'autres termes, puisque le contingent n'est point par soi, il a besoin d'un autre qui lui communique l'être. Mais celui-ci, pour communiquer une réalité aux autres, doit exister avant tous les autres, et tenir son être non pas d'un autre, sans quoi il faudra procéder à l'infini, ce que nous avons déjà déclaré impossible, mais de soi-même.

Ainsi l'argument prouve, non pas seulement qu'il y a du nécessaire dans le monde, mais qu'il y a un être nécessaire, par soi, source de tout l'être, perfection absolue, Acte Pur.

C'est pourquoi la vieille objection des matérialistes, reprise de nos jours par l'incrédulité, tombe devant l'évidence.
  • On réplique donc que, si chaque être pris séparément est contingent, la série toute entière est infinie et nécessaire.

  • Nous répondons : Puisque chaque membre de la série est contingent, la série tout entière est une collection de contingents. Or le contingent ajouté au contingent ne fait que du contingent, comme les nains ajoutés à des nains ne font jamais un homme complet. L'effet ne saurait être plus grand que la cause. La série est un effet de contingents. Donc on ne peut l'appeler nécessaire, à moins de dire que l'effet est supérieur à sa cause *.
    * : Ce qui est absurde ! Donc, il existe un Être nécessaire absolument indépendant de tout l’univers qui ne jouit, tant dans ses parties que dans sa totalité, que d’une existence contingente et absolument dépendante de L’Être nécessaire « [lequel EST] Celui qui [EST] », Dieu trois fois béni... (note de JP B.)

Il suit de là que l'être nécessaire qui fait exister les contingents est distinct de ceux-ci, supérieur à ceux-ci, leur raison d'être et leur cause, et pareillement qu'il porte en lui seul la raison de son existence. Mais porter en soi sa raison d'exister, c'est être la source de la perfection, qui ne relève d'aucun autre, qui n'est arrêté par aucune limite, qui est sans mélange d'imperfection ou de puissance, l'Acte pur, dont nous a déjà révélé l'ontologie, le Dieu de bonté.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 17 Juil - 7:45


IV. Exposé de la quatrième preuve.

Le quatrième argument est aussi a posteriori, par le spectacle de la création, s'appuie toujours sur l'expérience, qui nous montre dans les choses des degrés de perfections, desquels nous nous élevons jusqu'au souverainement Parfait. Il diffère donc totalement de l'argument de St Anselme*, qui est a priori et reste dans l'ordre purement idéal ; il se distingue aussi des trois arguments précédents, car il ne considère pas seulement le mouvement, comme la première preuve, ni seulement l'opération, comme la seconde, ni seulement la génération, comme la troisième, mais quelque chose de plus profond et de permanent, qui appartient à l'ordre même de l'être, c'est-à-dire les degrés de perfection.
* L'argument de St Anselme : « on entend par Dieu l'être tellement grand et parfait qu'on n'en saurait concevoir de plus grand ou de plus parfait. Or un tel être existe dans la réalité, autrement on en concevrait un plus grand et un plus parfait. » Cf. http://foicatholique.cultureforum.net/t4126p30-principes-de-philosophie#24762. (Note de JP B.)

L'expérience nous fait découvrir dans le monde, des choses qui ont plus ou moins l'être, plus ou moins la vie, plus ou moins l'intelligence, etc. Or, où il y a de tels degrés, il faut trouver ce qui est souverainement l'être, souverainement la vie, souverainement l'intelligence. Donc, il existe quelqu'un qui est souverainement l'être, souverainement la vie, souverainement l'intelligence, etc. Mais ce qui est souverainement tel dans un genre est la cause de tout le reste dans ce même genre. Donc il existe quelqu'un qui est la cause de tout ce qui a l'être, de tout ce qui a la vie, de tout ce qui a l'intelligence, etc. Or la cause de tout l'être, de toute la vie, de toute l'intelligence, réunit en soi manifestement toute perfection, est la plénitude de l'être, l'Acte pur, le vrai Dieu.

Ainsi la preuve conclut des degrés à ce qui est souverainement, de la multiplicité à ce qui est un et suprême. (C'est pourquoi cet argument est appelé parfois hénologique, l'argument de l'unité.)

Il s'agit de justifier l'axiome : quod est maxime tale…, ce qui est souverainement tel dans un genre est cause de tout le reste dans le genre. Le principe s'entend d'un genre de perfections qui comporte des degrés, et c'est pourquoi on ne saurait songer à dire : ce qui est souverainement homme est cause de tout les hommes ; la nature humaine n'admet pas de plus ou de moins dans l'espèce, tous les individus étant dans le même degré spécifique. Il s'entend également de perfections qui n'englobent pas limite et lacune dans leur concept, et dans lesquelles, partant, on puisse concevoir le souverainement parfait, et non point des perfections mixtes ; comme il n'y a pas de blancheur subsistante, il serait absurde de dire : ce qui est souverainement blanc est la cause de tout ce qui est blanc.

Le sens de l'axiome est donc celui-ci : ce qui est souverainement subsistant est cause de tout ce qui subsiste, ce qui est souverainement vivant est la cause de tout ce qui vit, ce qui est souverainement intelligent, sage, bon, est la cause de tout ce qui est intelligent, sage et bon. Voici pourquoi. Dans un genre qui admet des degrés, quiconque n'est pas ou n'a pas souverainement la perfection, mais quelque chose d'amoindri, ne possède point cette perfection en vertu de sa nature. Ce qui convient par nature convient intégralement, sans diminution ; et puisque la nature ne comporte pas le plus ou le moins, ce qui est de la nature n'est pas plus dans l'un et moins dans l'autre. Donc les choses qui ont la perfection plus ou moins et avec des degrés restreints doivent la recevoir d'un autre comme de leur source. Mais cette cause elle-même doit être, en dernière analyse, ce qui a la perfection par sa propre nature, ce à quoi la perfection convient sans amoindrissement, sans mesure, au suprême degré, c'est-à-dire ce qui est souverainement tel. D'où la démonstration de notre axiome : ce qui est souverainement tel dans un genre est la cause de tout le reste dans ce genre (Voir S Thomas, II Cont. Gent., cap. 15. On peut consulter le P Kleutgen, dans son traité De Deo, IV Arg. ; et le P Garrigou-Lagrange, Dieu, p. 277, ss).

Ici encore c'est le principe de causalité qui soutient tout l'argument.

Nous voici donc conduit par les degrés de l'être à la Cause source de toute beauté, plénitude de toute perfection, idéal et réalité qui doit ravir tout amour.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 18 Juil - 9:18


V. Exposé de la cinquième preuve.

La cinquième preuve achève et couronne la quatrième, qui vient de nous montrer une multiplicité ordonnée dans les degrés aboutissant tous au souverainement Parfait.

On s'élève de l'ordre à un premier ordonnateur, à une première Intelligence, à une première Sagesse, distincte du monde, supérieure au monde, et que nous appelons Dieu. L'argument est toujours a posteriori, d'après ce que nous constatons dans l'univers ; on l'appelle cosmologique, parce qu'il est tiré de l'organisation du monde.

Nous découvrons dans la nature un ordre particulier, c'est-à-dire l'inclination ou la tendance de chaque chose vers sa fin propre, et un ordre universel, c'est-à-dire l'admirable harmonie de toutes choses conspirant vers une fin commune. Chacun de ces deux ordres fournit la preuve irrécusable qu'il existe un ordonnateur suprême, tout puissant et tout parfait.

Dans le monde inorganique nous avons remarqué une tendance interne, qui maintient chaque être dans l'unité selon un type déterminé, au point que la science devra compter tant d'espèces de corps simples, tant d'espèces de corps composés, avec des propriétés permanentes et irréductibles. Plus évidente encore dans les plantes, cette force vivante qui régit toutes les parties pour le bien du tout, assure la nutrition, le développement, la multiplication des cellules, la fécondation de la semence, la perpétuité de l'espèce. Chez les animaux, la tendance est si manifeste, la solidarité des diverses parties tellement certaine, que l'étude seule d'une dent suffirait à un génie, nous l'avons dit, pour reconstruire dans son esprit tout l'organisme. Les merveilles de l'instinct constatées tant de fois faisaient dire au célèbre entomologiste Fabre qu'il voyait Dieu dans les insectes.

L'ordre est surtout admirable dans le chef-d'œuvre qu'est le corps humain, soit dans la structure des organes, soit dans le système nerveux et le système du grand sympathique, soit dans la double circulation : les globules du sang, mis à la suite les uns des autres, feraient plusieurs fois le tour de la terre, et tout néanmoins joue si bien le rôle dans l'organisme, que le sang s'appauvrit dans la mesure où les globules rouges font défaut, et que les globules blancs accourent, comme des voltigeurs, sur les points menacés, pour les défendre contre l'invasion des microbes.

Enfin, dans tout l'ensemble du monde, nous découvrons un ordre universel, qui chante, comme les cieux, la gloire divine : l'ordre dynamique, ou de causalité, par lequel les corps agissent les uns sur les autres, selon leur masse ou leur distance, comme dans l'attraction universelle ; l'ordre téléologique, ou de finalité, selon lequel les minéraux servent aux végétaux, les végétaux aux animaux, les animaux à l'homme. L'harmonie des infiniment grands et des infiniment petits est entendue par tous :
Phrase si profonde
Qu'en vain on la sonde :
L'œil y voit un monde,
L'âme y trouve un Dieu.
Victor Hugo
Comment le hasard aveugle ferait-il ce livre qu'est l'univers ? Rappelons une démonstration manifeste, à la portée de tous et confirmée par le calcul des probabilités : "Supposons que vous trouviez dix lettres formant le mot ABSOLUMENT. Ici vous n'hésitez plus et vous affirmez, sans crainte d'erreur, que l'auteur de cette juxtaposition savait lire et a voulu former le mot français que vous lisez. Tout en reconnaissant que le contraire est théoriquement possible, vous ne le regardez pas comme pratiquement réalisable.. Et, en effet, dans ce cas, le calcul montre qu'il y a 3.628.800 à parier contre 1 en faveur de votre conclusion… On voit qu'il a suffi d'augmenter un peu le nombre de lettres qui forment l'arrangement remarquable, pour passer d'une probabilité ordinaire à une certitude pratique" (Dr Piosson, Recherches sur la probabilité des jugements en matière civile et en matière criminelle, cité par P. Carbonelle, Les Confins de la science, t. II, IX).

S'il ne s'agit pas d'une phrase, mais d'un livre tout entier, d'un poème exquis, comme l'Iliade, l'Enéide, La Divine Comédie, la certitude est absolue et inébranlable : quoique les combinaisons des lettres qui forment ces chefs-d'œuvre soient toujours théoriquement possibles et puissent toujours se réaliser, il est certain qu'elles ne se réaliseront jamais sans l'action d'une cause intelligente. L'ordre de l'immense univers n'est-il pas plus compliqué que l'arrangement des lettres dans un volume ? Si le poème prouve le poète, si l'horloge prouve l'horloger, l'ordre du monde prouve une intelligence séparée, douée d'une sagesse infinie pour le concevoir, d'une puissance infinie pour le réaliser.



Voilà comment les cinq voies thomistes nous conduisent au premier Moteur, au premier Agent, au premier et souverain Etre, au premier et suprême Ordonnateur et Gouverneur, source de tout ce qui est, Bien de tout bien, et dont la vision sera un jour notre suprême Félicité.

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 18 Juil - 9:21

Dans la leçon ci-dessus, le Révérend Père Hugon a cité Victor Hugo.
Nous rappelons que, de toutes ses œuvres, Notre-Dame de Paris et Les Misérables sont, semble-t-il seules, à l’Index.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 19 Juil - 9:09



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


Nous avons déjà beaucoup insisté sur ce point fondamental du rôle de l'intelligence dans la Foi. On voit ici que les cinq preuves de l'existence de Dieu exposées par St Thomas et merveilleusement résumée dans les XXIV thèses ne s'adressent qu'à l'intelligence, et que prouver rationnellement l'existence de Dieu, loin de mettre la Foi en danger, l'établi au contraire puisque l'acte de Foi est un acte de l'intelligence. La Foi est fondamentalement rationnelle et les catholiques obligatoirement rationalistes dans le bon sens du terme. (Sinon, ils tombent dans le Fidéisme, le Traditionalisme, toutes sortes de subjectivisme, condamnés par les Papes. – Note de JP B.)

C'est le point crucial que St Pie X mit en évidence en attaquant l'hérésie des temps modernes, le modernisme : “Les modernistes, disait-il dans l'Encyclique Pascendi, posent comme base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites ; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l'existence. Telle est cette doctrine. D'où elle infère deux choses : que Dieu n'est point l'objet direct de science ; que Dieu n'est point un personnage historique. Qu'advient-il, après cela, de la théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l'intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé.

En 1844 déjà, la Sacrée Congrégation des Évêques et Religieux, avait obligé les traditionalistes à signer la rétractation suivante
Citation :
Nous promettons pour aujourd'hui et pour l'avenir de ne jamais enseigner […]
4. […] que la raison ne puisse acquérir une vraie et pleine certitude des motifs de crédibilité, c'est-à-dire de ces motifs qui rendent la Révélation divine évidemment croyable […]
Il est donc nécessaire de revenir souvent sur ces preuves si l'on ne veut pas atrophier sa foi en atrophiant sa raison comme le disait le Cardinal Villeneuve en 1936 : “Une fois que le critère de la vérité se trouve pratiquement supprimé […], cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinsèque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit ; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient de la rumeur commune... On pourra mettre cette abdication sur le compte d'une louable humilité ; de fait elle engendre le scepticisme philosophique de quelques-uns, le scepticisme vécu de beaucoup d'autres dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité * et une creuse piétée." (Revue de l'Université d'Ottawa, oct. déc. 1936.)
* : « mysticisme de sensibilité » qui pousse certains
  • à ne se baser que sur des révélations privées (qui ne sont jamais « de Foi », soit dit en passant) reconnues ou non par notre Mère la Sainte Église Catholique, voire interdites de discussion et de diffusion (tel un certain “Secret”…) pour comprendre et expliquer « la crise affreuse que nous subissons » au lieu de se fonder sur ce qui est « de Foi » et donc conforme à la saine philosophie réaliste de St Thomas,
  • ou/et, comme ici, à demander : « Où est la poésie du Bon Dieu dans vos discours légalistes dans votre Loi qui vomit l'esprit ? » !…
(Note de JP B.)


On refuse aujourd'hui d'admettre que cet usage de l'intelligence en matière religieuse soit indispensable. Combien de fois entend-on que nous serons jugé sur nos mérites et non sur notre science. Prend-on la peine de réfléchir qu'un acte n'est bon, et donc méritoire, que s'il est conforme à la droite raison ? Prend-on la peine de voir, ce qui crève pourtant les yeux, qu'une faute morale est toujours contraire à l'intelligence ? Ne verra-t-on jamais que l'intelligence doit être formée, pour bien juger et que si l'on agit quelques fois contre sa raison pour faire le mal, on agira jamais contre elle en voulant faire le bien ? Enfin, l'acte de l'intelligence étant celui qui nous approche le plus de Dieu, comme l'enseigne saint Thomas, comment peut-on imaginer un instant que l'acte de l'intelligence le meilleur ne soit pas également le plus méritoire.

Si l'on est donc de bonne volonté, il nous faut impérativement redresser nos intelligences, donc apprendre ce qui est vrai et s'y soumettre.

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Sam 21 Juil - 10:11


Chapitre III : L'ESSENCE DIVINE.


THÈSE XXIII.


"Divina essentia, per hoc quod exercitæ actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem rationem nobis exhibet suæ infinitatis in perfectione."
L'essence divine, par cela même qu'elle s'identifie à l'actualité de l'être, à l'actualité en exercice, ou qu'elle est l'être même subsistant, nous est proposée comme bien constituée dans sa raison métaphysique, et par là aussi elle nous donne la raison de son infinité en perfection.
(St Thomas enseigne cette proposition en divers endroits, notamment : I Sent., dist. 8, q. a. 1 ; I P. q 4, a 2 et q. 13 a. 11.)


Cette proposition tranche la question discutée parmi les scolastiques touchant la raison formelle ou constitutive de l'essence divine.

La raison constitutive est ce que nous concevons en premier lieu, ce qui est la racine des attributs ce qui explique tout le reste. (Voir les commentateurs de St Thomas sur la q. III de la I. P. et notre livre De Deo Uno et Trino, p. 67, ss.)

Plusieurs théologiens ont répondu avec Scot que l'essence divine est constituée par l'infinité ou la réunion de toutes les perfections. Des thomistes de marque, comme Jean de St Thomas, Gonet, Billuart, l'école de Salamanque (cf. Salmant, De Scientia Dei, n. 43, ss), estiment que ce qu'il y a de premier et de plus parfait en Dieu "est l'intelligence en acte ou l'intellection". Toutefois les grands thomistes, avec Capréolus, Bannez, Contenson, et de nos jours la plupart des théologiens, considèrent surtout l'être par soi ou l'être subsistant. Diverses formules traduisent la même théorie : les unes expriment que Dieu est la source première parce qu'Il n'en est pas d'un autre, mais de soi-même et par soi-même, a se (ascitas) ; d'autres marquent plus directement que Dieu est l'actualité suprême parce qu'Il est la substance même de l'être ou l'être subsistant. Quoique ces nuances n'atteignent pas le fond de la doctrine, il est préférable de choisir la formule positive adoptée par la XXIIIème thèse : l'essence divine s'identifie à l'actualité de l'être, non pas à une actualité abstraite, mais à l'actualité en exercice, exercitæ actualitati, ou à l'être même subsistant.

C'est bien là, semble-t-il, la définition que Dieu donne de Lui-même : Ego sum qui sum. Il ne dit pas : Je suis celui qui pense ou celui qui veut, mais celui qui est, comme s'Il entendait : mon nom, ma définition, c'est l'Être, et, par cela que Je suis l'Être, toute perfection me convient, tout tire de moi son origine. C'est aussi ce qu'ont en vue les Pères quand ils définissent Dieu l'abîme de l'être, pelagus essendi (St Jean Damasc. 1. Orthod. Fid. C. IX ; P. G. XCIV, 836. – Cf. St Cyrill. Alexandr. In Joan. II, n. 11 P. G. LXX, 924).

St Thomas insiste spécialement sur cette considération : "En Dieu, dit-il, l'être même est l'essence, et c'est pourquoi le nom qui est tiré de l'être est celui qui le désigne proprement ou qui est son nom propreParmi les autres noms, celui qui se tire de l'être convient le mieux à Dieu" (I Sent. Dist. 8, q. 1 a. et Sim Theol., I. P. 13, a. 11). On voit donc que l'être même, l'être subsistant, est ce que saint Thomas contemple tout d'abord en Dieu. Et de ce que Dieu est l'être subsistant, le Docteur Angélique conclut que toutes les perfections se trouvent en Lui. "Toutes les perfections appartiennent à la perfection de l'être" (I. P., q. 4, a. 2).

Remarquons, en effet, que l'être en Dieu n'est pas, comme chez nous, le degré infime, auquel s'ajoutent la vie et l'intelligence, mais qu'il est la source, la plénitude, le comble, le résumé de tout. Dans les créatures, l'être simple, parce qu'il est reçu dans l'essence, nous apparaît comme nu et incomplet, tant que les perfections ultérieures de la vie et de l'intelligence ne sont pas venues le remplir et le couronner ; mais l'être subsistant, pris dans toute son acception, dit plus que la vie seule ou les perfections qui en dérivent, car il dit toute plénitude de perfection, includit omnem perfectionem essendi.

Ainsi conçue, l'essence divine nous apparaît comme bien constituée dans sa raison métaphysique et comme la raison fondamentale des autres perfections. Du moment, en effet, que Dieu est l'être subsistant ou l'actualité de l'être, il est la plénitude et l'abîme qui exclut toute limite pour l'être ou pour la durée, pour l'espace ou pour le temps, et qui, dès lors, est nécessairement infini, immense, éternel.

Voilà donc ce que nous devons tout d'abord concevoir en Dieu et ce qui, par conséquent, est la raison formelle et constitutive de l'essence divine et la source des attributs.

Notre formule écarte efficacement plusieurs erreurs récentes sur la nature de Dieu. Pour Schell, l'essence divine c'est d'être cause de soi (Schell, Katolische Dogmatik, II. P. 20, 137, ss) ; au dire de Charles Secrétan, Dieu ou l'Absolu est la cause de son existence, la cause de sa propre loi, et il détermine selon sa volonté le mode par lequel il se produit ; de là cette formule : Je suis ce que je veux (Secrétan, La Philosophie de la liberté, t. II, liv. XV. édit., p. 361-370) ; selon Lequier et Boutroux, l'essence divine "ne peut être elle-même que si elle se réalise librement" (Lequier, La recherche d'une vérité première, p. 82, 85 ; Boutroux, Contingence des lois de la nature, q. 23, a. 6).

Tout cela est contradiction et injure au vrai Dieu. La cause est avant ce qu'elle produit : si Dieu est cause de soi, si l'Absolu se produit, si son essence se réalise, il est avant lui-même, il est soumis au devenir ; c'est l'évolution du panthéisme.

D'autre part, si la liberté et la volonté en Dieu sont la cause ou la raison de l'essence, il s'ensuit que la volonté est la règle du vrai et du bien, ce qui revient à détruire le fondement immuable des essences. "Dire que la justice dépend de la simple volonté, c'est dire que la volonté divine ne procède pas selon l'ordre de la sagesse, ce qui est un blasphème" (St Thomas, qq. Dispp. de verit., q. 23, a. 6).



[Nous ne publions pas ici les cinq chapitres suivants, concernant les attributs de Dieu, qui n'ont pas véritablement un rapport direct avec les XXIV thèses proprement dites. (Note de Monsieur TAILHADES. – Précision de JP B.)]

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« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 27 Juil - 11:23


Chapitre IV : LES RAPPORTS DE DIEU AVEC LE MONDE.


THÈSE XXIV.


"Ipsa igitur puritate sui esse, a finitis omnibus rebus secernitur Deus. Inde infertur primo, mundum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens in quantum ens, nec miraculose ulli finitæ naturae esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cujuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima causa."
C'est donc par la pureté de son être que Dieu se distingue de toutes les choses finies. Il suit de là d'abord que le monde n'a pu procéder de Dieu que par la création ; ensuite, que la puissance créatrice, qui atteint premièrement et par soi l'être en tant qu'être, n'est communicable, même par miracle, à aucune nature finie ; enfin qu'aucun agent ne peut influer sur l'être de n'importe quel effet que par la motion reçue de la cause première.
(Cette proposition condense les doctrines exposées par St Thomas dans la Somme Théologique : I P., q. 44 et 45, et q. 105. Cf. Cont. Gent. lib. II, c. 6-15 ; lib. III, c. 66-69 et lib. IV, c. 44 ; QQ. Dispp. de Poten., surtout q. 3, a. 7.)


La thèse présente contient quatre affirmations capitales :
  1. la distinction de Dieu d'avec le monde ;

  2. l'origine du monde par voie de création ;

  3. l'incommunicabilité de la vertu créatrice ;

  4. la nécessité de la motion divine dans toutes les opérations des créatures.


I. Le Dieu personnel.

Le principe de la réfutation efficace, évidente, du panthéisme est déjà établi : c'est la pureté même de l'être divin. Par cela même que Dieu est l'être subsistant, il n'est que perfection, illimité et unique, et donc distinct de tout ce qui dit limite et multiplicité (voir la thèse II, expliquée dans l'Ontologie) ; s'il est l'Acte pur, il exclut tout mélange avec la puissance, et, nécessairement transcendant, il se différencie de tout ce qui est potentiel, indéterminé, soumis au changement. Dès lors sont écartés toutes les formes du panthéisme : le panthéisme de l'être vague et se déterminant en genres et en espèces ; le panthéisme évolutionniste, qui confond Dieu avec le devenir ; le panthéisme émanatiste, qui représente le monde comme un écoulement de la substance divine *.
* : théorie défendue, entre autres par Spinoza :
Cf. T
HÈSE V, 4ème § avant la fin ; ce message ; celui qui le suit immédiatement ; et la note * à propos de cette phrase du R.P. Hugon : « L'hypothèse qu'elle serait [l'âme humaine] une parcelle de la substance divine répugne à la spiritualité de l'âme et fait injure à la simplicité de Dieu. »
Sur Spinoza, défendu par Michèle R
EBOUL comme Lernos le montre ici et , voir : le 1er § dans cela, et le dernier § de ceci.
(Note de JP B.)


II. L'origine du monde par voie de création.

C'est précisément ce que notre thèse exclut [« toutes les formes du panthéisme » – précision de JP B], en indiquant la vraie solution sur l'origine du monde. Les diverses hypothèses se ramènent à celles-ci : ou bien le monde est distinct de Dieu, mais éternel et improduit comme lui, ou bien il est Dieu lui-même ; ou bien il est produit par Dieu, mais de la substance divine ; ou bien il est produit par dieu, mais du néant.

La première hypothèse [« le monde est distinct de Dieu, mais éternel et improduit comme lui » – précision de JP B] est déjà réfutée par les preuves thomistes qui ont établi l'existence de Dieu ; il suffit de rappeler que le mouvement et la passivité que nous constatons dans le monde sont la démonstration de sa contingence. Le célèbre matérialiste Du Bois-Reymond a été obligé de faire cet aveu : "Le mouvement n'étant pas essentiel à la matière, le besoin de causalité exige ou l'éternité du mouvement, et alors il faut renoncer à rien comprendre, ou une impulsion surnaturelle, et alors il faut admettre le miracle, difficulté désespérante pour le positivisme" (Discours prononcé devant l'Académie de Berlin, 8 juillet 1880. La création n'est pas un miracle au sens strict ; l'auteur veut dire l'action d'une cause distincte du monde.).

Renan, nous l'avons déjà remarqué, ne voit pas non plus de solution. "Oui, si le mouvement a existé de toute éternité, on ne conçoit pas que le monde n'ait pas atteint le repos et la perfection. Nous touchons ici aux antinomies de Kant, à ces gouffres de l'esprit humain où l'on est ballotté d'une contradiction à une autre" (Renan, Dialogues philosophiques, p 146). Le moyen d'éviter ces contradictions et de sauver la dignité de la raison humaine ** c'est d'admettre un Dieu distinct du monde.
** : Sinon, c'est la folie... (Note de JP B.)

Nos arguments nous ont déjà révélé un Moteur immobile, une Cause première, un premier Être nécessaire, un souverain Parfait, une Intelligence infinie, qui est l'Être subsistant, dont la pureté transcendante l'élève au-dessus de tout l'univers.

Mais si le monde est distinct de Dieu et produit par Dieu, il ne peut être tiré de Dieu, ainsi que l'ont prétendu les philosophes de l'Inde, les bouddhistes, les néo-platoniciens et les gnostiques, et les savants de nos jours, d'après lesquels "la nature créée serait la fille de Dieu, puisqu'elle proviendrait d'un germe détaché de Dieu, et ce Dieu serait à la fois créateur et père, dans le sens précis que nous attachons à ce mot" (A. Sabatier, La philosophie de l'effort, p. 181).

L'absurdité de la théorie saute aux yeux. Ou bien il s'agit d'une émanation proprement immanente, par laquelle Dieu devient tout, et alors c'est l'évolution indéfinie, le perpétuel devenir au sein de la substance divine, en d'autres termes la négation du vrai Dieu personnel. Ou bien il s'agit d'une émanation transitive, par laquelle la nature se détache de Dieu comme un germe et une portion de Dieu ***, et alors, si Dieu se divise, il n'est plus l'être subsistant, l'infinie perfection, l'Acte pur.
*** : Comme pour Spinoza. Voir note * ci-dessus. (Note de JP B.)

On ne saurait concevoir non plus que Dieu tire le monde de lui-même, comme nous tirons la pensée de notre esprit, car notre intelligence en produisant sa pensée évolue et passe de la puissance à l'acte ; ce qui répugne absolument à la pureté de l'être divin.

Une rigoureuse logique nous oblige donc à conclure que le monde est distinct de Dieu et produit par Dieu, non pas tiré de Dieu, non pas tiré d'un sujet préexistant et lui-même improduit, ce que nous avons démontré impossible ; mais tiré du néant. La création est donc l'unique manière d'expliquer l'origine du monde, comme conclut très justement notre proposition : mundum non nisi per creationem a Deo procedere potuisse.

Et notre document indique, d'après saint Thomas, la notion véritable de la création : c'est la production de l'être en tant qu'être.

Dans les autres productions, c'est cet être ou tel être que nous voyons arriver à l'existence : l'eau acquiert tel mode, passant à l'état de glace ou à l'état de vapeur, elle n'acquiert pas l'être en tant qu'être, car elle était déjà quelque chose, la semence en devenant plante ou chêne gigantesque, est devenu cet être, non pas l'être en tant qu'être, puisqu'elle était déjà une fore qui a évolué. Dans la création, rien n'était avant, tout ce qu'il y a de réalité dans le sujet a été produit : c'est l'être quant à la substance toute entière, l'être en tant qu'être.

Des savants de première valeur ont rendu témoignage à notre dogme de la création en disant que Dieu a donné l'être aux éléments avec toutes leurs propriétés et toutes leurs qualités. Voici ce qu'écrivait Hirn : "Tout l'ensemble de l'univers ne peut s'expliquer que par l'intervention d'une volonté libre, antérieure à tout phénomène, capable, non pas seulement, comme on l'a dit souvent, de commander aux éléments – l'homme leur commande aussi dans quelque mesure – mais capable de donner l'être à ces éléments avec toutes leurs propriétés et toutes leurs qualités. La réalité de cette intervention nous apparaît comme une vérité mathématique. Son affirmation peut être regardée comme le dernier mot de la science moderne pour tout esprit droit et indépendant."



Suite
 :
III. L'incommunicabilité de la vertu créatrice.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 1 Aoû - 17:45


III. L'incommunicabilité de la vertu créatrice.


De là découle un autre corollaire, que la thèse a soin d'indiquer : c'est que la vertu créatrice est incommunicable, même par miracle.

Les gnostiques et les manichéens, plus tard les Albigeois, imaginèrent que le Dieu suprême doit rester distant du monde matériel et qu'il l'a produit par des créatures intermédiaires, appelées démiurges. C'est la même erreur que reprennent Avicenne et les philosophes arabes.

Il est de foi que Dieu a tout créé directement, et les créatures matérielles et les créatures spirituelles, selon toute leur substance. Les catholiques admettent communément que, selon la Providence ordinaire de Dieu, la créature ne saurait créer comme cause principale. Cependant Durand estime que Dieu, de sa toute puissance absolue, pourrait donner à une créature d'être cause principale de la création. Bien que cette opinion soit regardée comme probable par Arriaga (1), elle est combattue par l'ensemble des docteurs. L'impossibilité est manifeste. Puisque la distance du néant à l'être est infinie, il faut pour la franchir une puissance infinie. Or la puissance infinie répugne absolument à la créature, finie dans sa substance et dans ses facultés. La vertu de créer comme cause principale est donc absolument incommunicable.

Mais la créature pourrait-elle devenir, au moins la cause instrumentale de la création. Des [penseurs, dont certains bien que passant pour des] (2) scolastiques célèbres, comme Pierre Lombard, Durand, Suarez, Vasquez, l'ont pensé (1), mais la majorité des théologiens s'est rangée au sentiment de St Thomas, exprimée dans la thèse actuelle (Voir les commentateurs sur l'art. 5 de la q.á45). Voici donc la preuve décisive, que nous avons déjà exposée ailleurs (La causalité instrumentale en Théologie, p. 191-193. Cf. Curs. Philos. Thomist., t. II, Tract. I, q. II).

Notes de JP B :
  1. Ce genre de discussions est l’objet d’opinions libres au sein de l’Église Catholique tant que celles-ci ne sont pas tranchées par le Magistère infaillible à l’aide de quelque définition touchant telle ou telle opinion qui, jusqu’avant qu’elle fasse l’objet d’une définition du Magistère, restait libre de discussions.
    A présent que l’Autorité de notre Mère la Sainte Église Catholique a parlé par le Magistère infaillible du Pape entérinant la présente thèse de la Sacrée Congrégation des études avec les 23 autres approuvées le 27 juillet 1914 par St Pie X, il ne s’agit plus, là, d’opinions libres comme c’était le cas auparavant.
    Le fait qu’il ne s’agisse plus, dans ces discussions sur la possibilité d’une créature de devenir cause instrumentale de la création (voire même, par délégation divine, cause principale de la création selon Durant et Arriaga), d’opinions libres, empêche-t-il (empêchait-il) pour qui tenait éventuellement de telles opinions contraires à cette XXIVe Thèse, d’être canonisé et même d’être un très grand saint comme St Augustin, par exemple ?
    Certes non !
    Nous avons même vu le très libéral « Chancelier du roi » Henri VIII , Thomas More *, être canonisé en 1935...

    * : « Grand ami d'Érasme, érudit, philanthrope, il participe pleinement au renouveau de la pensée qui caractérise cette époque, ainsi qu'à l'humanisme, dont il est le plus illustre représentant anglais. » (Cf. Wikipédia.)

  2. Entre-crochets rajouté par Tailhades.

L'instrument doit exercer une action préparatoire qui dispose à l'action de la cause principale ; sans quoi nous aurions un médium inutile, non pas un coopérateur véritable. Ici, aucune opération préliminaire n'est possible, puisqu'il n'y a pas dans tout l'effet une parcelle de réalité qui ne soit tirée du néant ; point de place pour l'œuvre de la créature. Non seulement l'action de l'instrument n'est pas antérieure à celle de l'auteur principal, mais, au contraire, l'effet de Dieu créateur est préalable à toute activité créée, car c'est l'être lui-même, l'être en tant qu'être (La thèse de la Sacrée Congrégation donne raison comme preuve de l'incommunicabilité : « Virtutem creativam qua, PER SE PRIMO, ATTINGITUR ENS IN QUANTUM ENS, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem. »), cet effet universel qui précède tout les autres et qui n'en suppose aucun.

Toute action des créatures est accidentelle et elle fait sortir d'un sujet donné tout ce qu'elle réalise. L'accident, en effet, est aussi bien dépendant pour son opération que pour son existence. Précaire et infirme, il a constamment besoin d'un support pour se soutenir ; il lui faut aussi un fondement, une matière d'où il puisse tirer tout ce qu'il produit et tout ce qu'il aide à produire. Le travail des causes secondes, même quand il enfante des chefs-d'œuvre qui doivent défier les siècles, consiste uniquement à modifier, à diriger, à élever des forces et des énergies préexistantes. Même l'invention du génie, la conception la plus sublime de l'ange, même la vision et l'amour béatifiques, sortent d'un sujet et se basent sur une faculté. Oui, toute action créée est une modification et un changement. Elle est donc absolument incompatible avec la création, qui exclut toute idée de sujet préexistant, de mouvement, d'évolution.

Nous pouvons ressembler à Dieu par la nature et par la grâce, nous ne lui ressemblerons jamais par la vertu créatrice ; nous pouvons être des auxiliaires de ses miséricordes et les ministres de son pouvoir sanctificateur ; nous ne serons pas les instruments de la création, son œuvre caractéristique. Gloire donc à la puissance infinie et incommunicable du Créateur !


IV. La motion divine.

Le dernier corollaire des principes établis c'est la nécessité de la motion divine dans toutes les opérations des créatures.

C'est un dogme de notre religion que la créature a besoin de l'influence continuelle et immédiate de Dieu pour être maintenue dans l'existence : la conservation est le prolongement de la création, et, partant, la créature, qui n'a pu se donner l'être, ne saurait se le conserver un seul instant. Dieu nous fait donc l'aumône perpétuelle de l'existence, il porte toutes choses par sa vertu, comme dit Saint Paul, portantesque omnia verbo virtutis suæ (Hebr., I, 3), et, s'il retirait un instant son influx conservateur, tout retomberait dans le néant.

Ce n'est pas tout. Dieu produit la créature, il la conserve, il lui donne des facultés ou des puissances, qui sont les principes éloignés de l'opération. La nature ainsi comblée n'est point abandonnée à elle seule, Dieu intervient immédiatement dans chacune de nos œuvres. (Souligné d'un trait et en gras par JP B.)

Durand avait émis l'opinion que l'influx de Dieu sur les causes secondes, quand elles opèrent, n'est pas immédiat et ne se distingue pas de la création et de la conservation ; mais ce sentiment a été censuré par d'autres théologiens, et, quoiqu'il ne soit pas hérétique, il est erroné et doit être écarté des écoles catholiques. Il en est de même, et à plus forte raison, du système rationaliste, selon lequel Dieu, après avoir créé le monde, surtout les créatures libres, les laisse à leurs propres initiatives.

Le Syllabus de Pie IX, le 8 décembre 1864, condamne cette proposition : "Il faut nier toute action de Dieu sur les hommes et sur le monde" (Prop. 2 ; Denzinger 1703). Le concile du Vatican proclame que Dieu, après avoir créé le monde, le conserve par sa Providence, et le gouverne, atteignant toutes choses fortement, du commencement à la fin, et disposant tout suavement (Chap. I, De Deo rerum omnium creatore ; Denzinger, 1784).

Trois points sont rapidement indiqués : la création de toutes choses : universa quae condidit ; la conservation de tout ce qui a été créé, tuetur ; le gouvernement, qui s'exerce par une influence atteignant toutes choses, gubernat, attingens…

La raison nous dit que toute opération est une production de l'être. Il est manifeste que chaque fois que nous agissons, il se fait quelque chose de réel, que l'être est produit sous une forme ou sous une autre. Il faut donc reconnaître à la fois et l'intervention de la créature comme cause prochaine, qui produit cet être ou tel être, ou l'être sous une forme particulière, et l'intervention de la cause première pour produire l'être en tant qu'être, qui est l'effet propre de Dieu.

Voilà pourquoi nous confessons, contre les occasionnalistes, la causalité réelle des créatures (Cf. notre Curs. Philos. Thomist., t. VI, p 151, 15, 156), et, contre les rationalistes, l'influence actuelle et immédiate du premier Moteur.

D'autre part, Dieu et la créature ne peuvent rester sur le même plan, l'action de la cause seconde est par rapport à l'action de la Cause première comme l'action du mobile par rapport à l'action du moteur. Or, dit le Docteur Angélique, la motion du moteur précède la motion du mobile d'une priorité de raison et de causalité (S. Thom., III Cont. Gent., cap. 140).

D'où nécessité d'une motion divine préalable à la nôtre et qu'on devra nommer prémotion. Et, puisque notre détermination libre et méritoire est la production de l'être le plus exquis, de la réalité la plus parfaite, qui constitue précisément la couronne du libre arbitre, il faut bien qu'elle soit causée par une détermination préalable de la part de Dieu et qui sera, à juste titre, appelée prédétermination.

Nous éviterons dans ce bref commentaire, d'entrer dans les controverses d'école ; qu'il nous soit permis de citer ces belles paroles de Bossuet : "Tel est le sentiment de ceux que l'on appelle Thomistes ; voilà ce que veulent dire les plus habiles d'entre eux par ces termes de prémotion et de prédétermination physique, qui semblent si rudes à quelques-uns, mais qui, étant entendus, ont un si bon sens" (Bossuet, Traité du Libre Arbitre, c. VIII. - Voir notre traité de Gratia, p. 351, ss)


Le récent commentateur de la q. 105, à laquelle la présente thèse fait allusion, montre fort bien qu'il faut une application spéciale pour chaque acte et chaque élection en particulier, autrement "il y aurait un agent qui, en tant que tel, ne serait pas sous l'action de Dieu, premier agent ; ce qui est impossible."


"Est-il besoin d'insister, après cela, pour montrer que la prémotion, puisqu'il s'agit du moteur premier dont l'action est pré-requise et présupposée à l'action du moteur second – et la prémotion physique, puisqu'il s'agit d'une motion appliquant l'agent second à agir, – et même, dans le cas de la volonté libre se mouvant elle-même à vouloir tel bien déterminé – , la prémotion physique déterminante ou prédétermination physique, puisqu'il s'agit d'une motion appliquant la volonté à vouloir tel bien déterminé, ne sont que la plus pure doctrine de St Thomas, en cet article même, et au point de vue précis de cet article (art. 5) où il traite la question ex professo."(P. Pègues, O.P., Comment. Français littéral de la Somme, t. V, (VIème Vol.) p. 300.)


V. Conclusion.

Nous avons achevé notre exposition des vingt-quatre thèses thomistes.
C'est bien, comme nous l'avons annoncé, un petit abrégé de toute la philosophie.

Dès le début, nous avons trouvé Dieu au sommet de l'ontologie, comme l'Acte pur, infini, unique ; nous terminons avec le Dieu, Premier Moteur et Providence, qui nous a créés, nous conserve, nous meut dans nos actes, et qui est aussi, par conséquent, notre Fin dernière, qu'il faut aimer sans mesure "Modus diligendi (Deum) sine modo diligere" (S Bernard, de Deligendo Deo, c. I ; P. L. , CLXXXII, 974).

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Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)


Dernière édition par JP B le Mer 1 Aoû - 17:52, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 2 Aoû - 8:45



Les XXIV thèses et les erreurs contemporaines
.


par TAILHADES


Ce qu’il importe de retenir dans l’enseignement de la vingt-troisième thèse c’est que Dieu est essentiellement l’Etre, comme Il l'a enseigné Lui-même à Moïse : « Je suis Celui qui suis ». Le R.P. Garrigou-Lagrange explique très bien dans son livre La synthèse thomiste, mais aussi dans Dieu, Son existence et Sa nature, qu’il est faux de dire que Dieu est une intelligence. C’est en effet une illusion qui nous vient du fait que chez nous la partie la plus parfaite c’est l’intelligence. En réalité, si l’intelligence est bien la forme la plus parfaite de l’être, elle n’en n’est qu’une forme, et c’est insuffisant pour "définir" Dieu.

Dieu n'est donc pas seulement un "éclair éternel" d'intellection, Il est l'Etre, comprenant absolument tout ce que ce terme renferme de possibilité d'existence et d'action.



Quant à la dernière thèse elle exprime et explique ce qui est sans aucun doute le plus contesté aujourd'hui à savoir l'action directe de Dieu sur la création. Cette action de Dieu sur les créatures s'explique et se démontre philosophiquement. Ce n'est pas une de ces vérités très hautes que nous ne connaissons que par la Révélation. C'est un fait évident, que l'homme peut atteindre par la raison naturelle : aucun agent ne peut influer sur l'être de n'importe quel effet que par la motion reçue de la cause première.

Il est donc impossible de regarder le monde sans comprendre que rien n'agit dans la création sans que Dieu, le premier principe et la cause des causes, ne donne le principe même d'agir à la créature en même temps qu'il la maintient dans l'existence. On peut donc atteindre par l'intelligence naturelle qu'il n'y a rien qui arrive dans la création sans que Dieu non seulement ne le veuille, mais même auquel Il participe en donnant d'agir à celui qui agit. Comment, alors, expliquer que Dieu "participe" au péché ? Tout aussi simplement qu'on explique qu'Il maintient dans l'être celui qui pèche, à savoir que du mal Dieu veut sortir un plus grand bien soit dans Sa miséricorde, soit dans Sa justice.

Il est donc bien vrai de dire "inexcusables", comme le fait St Paul, ceux qui ne veulent pas admettre l'action de Dieu sur la création et plus particulièrement dans l'action des hommes. C'est d'ailleurs la base du minimum de Foi que doit avoir tout homme pour être sauvé, à savoir qu'il existe un Dieu personnel, créateur et rémunérateur. Si Dieu ne donne pas aux créatures d'agir et s'Il ne préside pas à l'action des créatures, Il ne préside pas non plus aux évènements qui font toutes les circonstances d'un acte bon ou mauvais. Par conséquent il faudrait rejeter au hasard absolu le fait que tel homme ait vécu telle situation : il n'y aurait plus alors de mérite ou de démérite, mais bonne ou mauvaise chance.

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 7 Aoû - 9:17

Un ami du forum m'a adressé hier ce message
Citation :
Bonjour Monsieur BONTEMPS,

J'ai commandé et bien reçu les vingt-quatre thèses thomistes il y a peu.
Cependant, j'ai vite vu que je ne possédais pas le vocabulaire philosophique nécessaire pour les comprendre.
Avez-vous un site web à me conseiller pour l'apprentissage de ce vocabulaire?

Merci à vous,

XXX

Je lui ai fait cette réponse
Citation :
Bonjour, cher XXX.

Hélas, non, je ne connais pas de site web où l'on puisse se familiariser avec le vocabulaire thomiste.
Pour ma part, avant d'étudier les 24 thèses thomistes elles-mêmes, j’avais eu la chance de faire la connaissance avec M. Éric TAILHADES chez qui nous faisions chaque semaine (le mercredi soir) des réunions de persévérance d’ancien retraitants des Exercices de St Ignace et où, entre fin 1976 (quand je l’ai connu et début 1979 (quand j’ai quitté la région parisienne) nous avions entre autres suivi les « LEÇONS de MÉTAPHYSIQUE ÉLÉMENTAIRE » que vous trouverez ici où je les ai reproduites.
C’est un bon début et je vous encourage à commencer là.

En union de prières


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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mer 22 Avr - 12:21


« Saint Augustin déboulonne Descartes »

__________________


Sur un autre forum,
ROBERT. a écrit:

Une trouvaille qui date de 5 ans et qui met à terre tout le "raisonnement" de Descartes:
[« CAR SI JE ME TROMPE, JE SUIS; (Saint Augustin) » (Titre d'un autre message de ROBERT. reproduisant le même texte ci-dessous. – Note de JP B.)}

Citation :
CAR SI JE ME TROMPE, JE SUIS;

Par Saint Augustin.

La Cité de Dieu :

source

CHAPITRE XXVI.

L’IMAGE DE LA TRINITÉ EST EN QUELQUE SORTE EMPREINTE DANS L’HOMME, AVANT MÊME QU’IL NE SOIT DEVENU BIENHEUREUX.

Nous trouvons en nous une image de Dieu, c’est-à-dire de cette souveraine Trinité, et, bien que la copie ne soit pas égale au modèle, ou, pour mieux dire, qu’elle en soit infiniment éloignée, puisqu’elle ne lui est ni coéternelle ni consubstantielle, et qu’elle a même besoin d’être réformée pour lui ressembler en quelque sorte, il n’est rien néanmoins, entre tous les ouvrages de Dieu, qui approche de plus près de sa nature.

En effet, nous sommes, nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et la connaissance que nous en avons. Aucune illusion n’est possible sur ces trois objets ; car nous n’avons pas besoin pour les connaître de l’intermédiaire d’un sens corporel, ainsi qu’il arrive des objets qui sont hors de nous, comme la couleur qui n’est pas saisie sans la vue, le son sans l’ouïe, les senteurs sans l’odorat, les saveurs sans le goût, le dur et le mou sans le toucher, toutes choses sensibles dont nous avons aussi dans l’esprit et dans la mémoire des images très ressemblantes et cependant incorporelles, lesquelles suffisent pour exciter nos désirs ; mais je suis très-certain, sans fantôme et sans illusion de l’imaginative, que j’existe pour moi-même, que je connais et que j’aime mon être.

Et je ne redoute point ici les arguments des académiciens ; je ne crains pas qu’ils me disent : Mais si vous vous trompez ? Si je me trompe, je suis ; car celui qui n’est pas ne peut être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis. Comment donc me puis-je tromper, en croyant que je suis, du moment qu’il est certain que je suis, si je suis trompé ?
[Souligné par JP B.]

Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je crois que je suis (2).

Il suit de là que, quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus ; car je connais que j’ai cette connaissance de la même manière que je connais que je suis. Lorsque j’aime ces deux choses, j’y en ajoute une troisième qui est mon amour, dont je ne suis pas moins assuré que des deux autres. Je ne me trompe pas, lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant les choses que j’aime : car alors même que ce que j’aime serait faux, il serait toujours vrai que j’aime une chose fausse.

Et comment serait-on fondé à me blâmer d’aimer une chose fausse, s’il était faux que je l’aimasse ? Mais l’objet de mon amour étant certain et véritable, qui peut douter de la certitude et de la vérité de mon amour ? Aussi bien, vouloir ne pas être, c’est aussi impossible que vouloir ne pas être heureux ; car comment être heureux, si l’on n’est pas ?


FIN
------------------------------------------------------------

Comp. saint Augustin, De doctr. chris., lib. I, n. 3-5, et De Trinit., lib. X, n.13

(2) Ce raisonnement, très familier à saint Augustin et qu’il a reproduit dans plusieurs de ses ouvrages (notamment dans le De Trinitate, lib. X, cap. 10 ; dans le De lib. arb., lib. II, cap. 3, et dans les Soliloques, livre I, cap. 3), contient le germe d’où devait sortir, douze siècles plus tard, le Cogito, ergo sum et toute la philosophie moderne. Voyez Descartes, Discours de la méthode, 4e partie ; Méditations, I et II; Lettres, tome VIII de l’édition de M. Cousin, p. 421; comp. Pascal, Pensées, p. 469 de l’édition de M. Havet.



Voilà le raisonnement catholique qui met à terre tout le [prétendu]* rationalisme de Descartes.

* Entre crochets de JP B.



Merci ROBERT. !

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 24 Avr - 1:32

Chapitre XXVI, p. 163-164 : https://archive.org/stream/lacitdedieu02augu#page/162/mode/2up. (Cliquez.)

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Mar 5 Mai - 11:12

Dans "Quicumque",
Monsieur l'abbé Hervé BELMONT a écrit:
Le venin d'Érasme

Si l’on observe l’origine et la propagation des idées depuis la Renaissance, un fait ne laisse pas d’étonner. Les deux hommes qui ont le plus contribué à façonner la mentalité contemporaine, le prêt-à-penser sous-jacent à toutes les variations superficielles des idéologies dominantes, ces deux hommes n’avaient pas de talent intellectuel, ni de force de caractère, ni d’envergure à la hauteur de l’influence universelle dont on peut les créditer.

Ces deux hommes sont Érasme et Rousseau.

Luther a inondé l’Europe d’hérésie et de luxure, Descartes a faussé les esprits, Voltaire a vomi le blasphème ; d’autres qu’eux ont fait œuvre de putréfaction : mais, malgré leur grande influence, on ne peut affirmer que tout le monde est voltairien, cartésien ou luthérien.

Tandis que tout le monde (ou presque) est érasmien et rousseauiste, sans le savoir la plupart du temps, mais avec une grande « fidélité » d’esprit à ces deux « maîtres » de notre « civilisation » contemporaine.

De cette influence démesurée il est difficile d’assigner les causes.

Nos deux compères ont su, à deux siècles et demi de distance, faire vibrer les failles de notre nature marquée par le péché : car quiconque flatte l’amour-propre, quiconque prêche ou la facilité, ou la légitimité des sentiments que la loi de Dieu nous ordonne de combattre, ou la méthode pour abandonner cette loi en sauvant les apparences, ce quiconque aura toujours un succès qui dépassera même ses propres attentes.

Les deux ont bénéficié de structures sociales dont la mise en place – mais par qui ? dira-t-on – n’a été possible qu’en raison de l’affadissement de la chrétienté, structures qui ont servi de caisse de résonance à leur médiocrité afin que chacun se puisse reconnaître en elle : l’édition diluvienne et le colportage généralisé du XVIe siècle pour le premier, les salons et les loges du XVIIIe siècle pour le second.

Mais il faut aussi envisager quelque concours proprement diabolique, car la disproportion demeure trop importante entre ces moyens, aussi puissants qu’on les suppose, et l’influence réelle qu’ont exercée le lettré matois de Rotterdam et la pleureuse de Genève, influence qui demeure de nos jours quand il n’y a plus grand monde pour les lire.

Vous en doutez ?

Eh bien ! Parlons aujourd’hui d’Érasme. La regrettée revue Didasco a publié en 1982, sous la plume de Jacques Tescelin, une étude fort bien documentée et au jugement très lucide – de cette lucidité que donne à coup sûr la lumière de la foi catholique mise en œuvre – sur Érasme, taupe de la Révolution. La présentation qu’en faisait Pierre-Michel Bourguignon, Les enfants d’Érasme, en mettait bien en valeur la grande importance.

Cette étude connaît un regain d’actualité dans nos tristes jours où la « carpettologie » prend le pas sur la théologie : Érasme fut un maître en cet art… libéral.

Voici donc, pour notre instruction et notre affermissement, la présentation de Pierre-Michel Bourguignon et l’étude de Jacques Tescelin réunies sous cet unique lien.

(Source : http://www.quicumque.com/article-28124620.html.)


Fort éloquent !...

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Jeu 22 Oct - 10:02

Citation :

Que faut-il penser des Provinciales de Pascal, considérées comme œuvre littéraire, objectivement, c'est-à-dire abstraction faite des intentions bonnes ou mauvaises de l'écrivain ?

Si, sans méfiance, vous lisez ce livre une première fois, vous serez charmé, entraîné, subjugué par une phrase simple, nette, ferme, coulante ; par l'art de tout mettre en scène d'une manière vivante et pittoresque ; par la gradation de l'intérêt et de la démonstration ; par le ton parfois comique, parfois tragique, toujours animé, et, comme tant d'autres, vous fermerez le livre, convaincu de la thèse de Pascal et révolté de l'immoralité de ses adversaires. Or, tel était bien l'effet que l'auteur avait en vue : c'étaient ces idées, ces spectacles, ces impressions qu'il voulait donner à ses lecteurs. La vérité de l'expression est donc parfaite, et, à ce point de vue, le livre est un chef-d'œuvre.

Mais relisez ensuite ces mêmes lettres, en vous servant de l'édition en deux volumes publiée à Paris, chez Didot, en 1851, par l'abbé Maynard, sous le titre : Les Provinciales de Pascal et leur réfutation consistant en introductions et nombreuses notes historiques, littéraires, philosophiques et théologiques 1. A chaque page, vous constaterez que — sciemment ou inconsciemment, peu importe — l'auteur vous trompe et vous égare, alors qu'il aurait pu et dû l'éviter ; vous le surprendrez en flagrant délit de calomnie ; vous le verrez multiplier les équivoques, tronquer les textes qu'il cite, les détourner de leur vrai sens, fausser les faits, etc. Cette fois, vous serez révolté de l'immoralité de son procédé, et vous direz : « Cet homme est sans doute un génie et son style est d'une magie incomparable, mais son œuvre n'en est pas moins fausse et hideuse. Il m'a fait prendre l'erreur pour la vérité, comme on dissimule un poison mortel en le mêlant à un vin délicieux ; il a imprégné mon esprit du venin de l'erreur. Je me croyais convaincu, éclairé ; je n'étais qu'abusé et séduit. » En d'autres termes, dans ce livre, la Pensée manque de vérité, et comme ce défaut est fondamental, il vicie l'œuvre tout entière.



1. https://archive.org/stream/lesprovinciales00mayngoog#page/n8/mode/2up

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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Ven 23 Oct - 17:05

Citation :
[...]

[Alexandre VII] entérina la condamnation du jansénisme prononcée par Innocent X (voir Formulaire d'Alexandre VII) et mit les Provinciales de Pascal à l’Index. [...]
(https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_VII. Souligné en gras par JP B.)

_________________

Jean-Paul BONTEMPS
 
Pour la plus grande gloire de Dieu et l’honneur de Notre-Dame, par le triomphe de notre Mère la Sainte Église Catholique, Une et Apostolique, laquelle est traditionnelle (telle qu'avant le conciliabule vaticandeux) et non moderniste.
 
« Il n’y a pas de liberté, sinon dans la vérité; la “liberté” de l’erreur est le délire de la liberté de la perdition. » (Sodalitium, calendrier 2013, p. 5.)

« car la liberté nous est donnée pour choisir tel bien plutôt que tel autre, et non pas entre le bien et le mal qui marque plutôt un infirmité de notre liberté. » (CATÉCHISME MARIAL - Par Henri-Marie Guindon, S.M.M. - 1947 - p.14. Source.)
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MessageSujet: Re: PRINCIPES DE PHILOSOPHIE   Aujourd'hui à 22:14

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